OBRAS COMPLETAS VOLUME 18

SIGMUND FREUD OBRAS COMPLETAS VOLUME 18
O MAL-ESTAR NA CIVILIZAÇÃO,
NOVAS CONFERÊNCIAS
INTRODUTÓRIAS À PSICANÁLISE
E OUTROS TEXTOS
(1930-1936)
TRADUÇÃO PAULO CÉSAR DE SOUZA
SUMÁRIO
ESTA EDIÇÃO
O MAL-ESTAR NA CIVILIZAÇÃO (1930)
NOVAS CONFERÊNCIAS INTRODUTÓRIAS À PSICANÁLISE (1933)
PREFÁCIO
29. REVISÃO DA TEORIA DO SONHO
30. SONHOS E OCULTISMO
31. A DISSECÇÃO DA PERSONALIDADE PSÍQUICA
32. ANGÚSTIA E INSTINTOS
33. A FEMINILIDADE
34. ESCLARECIMENTOS, EXPLICAÇÕES, ORIENTAÇÕES
35. ACERCA DE UMA VISÃO DE MUNDO
O PRÊMIO GOETHE (1930)
TIPOS LIBIDINAIS (1931)
SOBRE A SEXUALIDADE FEMININA (1931)
A CONQUISTA DO FOGO (1932)
MEU CONTATO COM JOSEF POPPER-LYNKEUS (1932)
POR QUE A GUERRA? (CARTA A EINSTEIN, 1932)
UM DISTÚRBIO DE MEMÓRIA NA ACRÓPOLE
(CARTA A ROMAIN ROLLAND, 1936)
PREFÁCIOS E TEXTOS BREVES (1930-1936)
APRESENTAÇÃO DE THE MEDICAL REVIEW OF REVIEWS
PRÓLOGO A DEZ ANOS DO INSTITUTO PSICANALÍTICO DE BERLIM
O PARECER DA FACULDADE NO PROCESSO HALSMANN
APRESENTAÇÃO DE ELEMENTI DI PSICOANALISI, DE EDOARDO WEISS
EXCERTO DE UMA CARTA A GEORG FUCHS
CARTA AO PREFEITO DA CIDADE DE PˇRÍBOR
APRESENTAÇÃO DE TEORIA GERAL DAS NEUROSES
SOBRE BASE PSICANALÍTICA, DE HERMANN NUNBERG
PRÓLOGO A DICIONÁRIO DE PSICANÁLISE, DE RICHARD STERBA
SÁNDOR FERENCZI
PRÓLOGO A EDGAR POE: ESTUDO PSICANALÍTICO,
DE MARIE BONAPARTE
A THOMAS MANN, EM SEU 60o ANIVERSÁRIO
A SUTILEZA DE UM ATO FALHO
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ESTA EDIÇÃO
Esta edição das obras completas de Sigmund Freud pretende ser a primeira,
em língua portuguesa, traduzida do original alemão e organizada na sequência
cronológica em que apareceram originalmente os textos.
A afirmação de que são obras completas pede um esclarecimento. Não se
incluem os textos de neurologia, isto é, não psicanalíticos, anteriores à criação
da psicanálise. Isso porque o próprio autor decidiu deixá-los de fora quando se
fez a primeira edição completa de suas obras, nas décadas de 1920 e 30. No entanto,
vários textos pré-psicanalíticos, já psicológicos, serão incluídos nos dois
primeiros volumes. A coleção inteira será composta de vinte volumes,* sendo
dezenove de textos e um de índices e bibliografia.
A edição alemã que serviu de base para esta foi Gesammelte Werke [Obras
completas], publicada em Londres entre 1940 e 1952. Agora pertence ao catálogo
da editora Fischer, de Frankfurt, que também recolheu num grosso
volume, intitulado Nachtragsband [Volume suplementar], inúmeros textos
menores ou inéditos que haviam sido omitidos na edição londrina. Apenas alguns
deles foram traduzidos para a presente edição, pois muitos são de caráter
apenas circunstancial.
A ordem cronológica adotada pode sofrer pequenas alterações no interior
de um volume. Os textos considerados mais importantes do período coberto
pelo volume, cujos títulos aparecem na página de rosto, vêm em primeiro
lugar. Em uma ou outra ocasião, são reunidos aqueles que tratam de um só
tema, mas não foram publicados sucessivamente; é o caso dos artigos sobre a
técnica psicanalítica, por exemplo. Por fim, os textos mais curtos são agrupados
no final do volume.
Embora constituam a mais ampla reunião de textos de Freud, os dezessete
volumes dos Gesammelte Werke foram sofrivelmente editados, talvez devido à
penúria dos anos de guerra e de pós-guerra na Europa. Embora ordenados
cronologicamente, não indicam sequer o ano da publicação de cada trabalho.
O texto em si é geralmente confiável, mas sempre que possível foi cotejado
com a Studienausgabe [Edição de estudos], publicada pela Fischer em 1969-75,
da qual consultamos uma edição revista, lançada posteriormente. Trata-se de
onze volumes organizados por temas (como a primeira coleção de obras de
Freud), que não incluem vários textos secundários ou de conteúdo repetido,
mas incorporam, traduzidas para o alemão, as apresentações e notas que o
inglês James Strachey redigiu para a Standard edition (Londres, Hogarth
Press, 1955-66).
O objetivo da presente edição é oferecer os textos com o máximo de fidelidade
ao original, sem interpretações ou interferências de comentaristas e
teóricos posteriores da psicanálise, que devem ser buscadas na imensa bibliografia
sobre o tema. Também informações sobre a gênese e a importância de
cada obra podem ser encontradas na literatura secundária, principalmente na
biografia em três volumes de Ernest Jones (lançada no Brasil pela Imago, do
Rio de Janeiro) e no mencionado aparato editorial da Standard inglesa.
A ordem de publicação destas Obras completas não é a mesma daquela das
primeiras edições alemãs, pois isso implicaria deixar várias coisas relevantes
para muito depois. Decidiu-se começar por um período intermediário e de
pleno desenvolvimento das concepções de Freud, em torno de 1915, e daí proceder
para trás e para adiante.
Após o título de cada texto há apenas a referência bibliográfica da primeira
publicação, não a das edições subsequentes ou em outras línguas, que interessam
tão somente a alguns especialistas. Entre parênteses se acha o ano da publicação
original; havendo transcorrido mais de um ano entre a redação e a publicação,
a data da redação aparece entre colchetes. As indicações bibliográficas
do autor foram normalmente conservadas tais como ele as redigiu, isto é, não
foram substituídas por edições mais recentes das obras citadas. Mas sempre é
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fornecido o ano da publicação, que, no caso de remissões do autor a seus
próprios textos, permite que o leitor os localize sem maior dificuldade, tanto
nesta como em outras edições das obras de Freud.
As notas do tradutor geralmente informam sobre os termos e passagens de
versão problemática, para que o leitor tenha uma ideia mais precisa de seu significado
e para justificar em alguma medida as soluções aqui adotadas. Nessas
notas são reproduzidos os equivalentes achados em algumas versões estrangeiras
dos textos, em línguas aparentadas ao português e ao alemão. Não
utilizamos as duas versões das obras completas já aparecidas em português, das
editoras Delta e Imago, pois não foram traduzidas do alemão, e sim do francês
e do espanhol (a primeira) e do inglês (a segunda).
No tocante aos termos considerados técnicos, não existe a pretensão de impor
as escolhas aqui feitas, como se fossem absolutas. Elas apenas pareceram as
menos insatisfatórias para o tradutor, e os leitores e psicanalistas que
empregam termos diferentes, conforme suas diferentes abordagens e percepções
da psicanálise, devem sentir-se à vontade para conservar suas opções.
Ao ler essas traduções, apenas precisarão fazer o pequeno esforço de substituir
mentalmente “instinto” por “pulsão”, “instintual” por “pulsional”,
“repressão” por “recalque”, ou “Eu” por “ego”, exemplificando. No entanto,
essas palavras são poucas, em número bem menor do que geralmente se
acredita.
Esta edição não pretende ser definitiva, pelo simples motivo de que um
clássico dessa natureza nunca recebe uma tradução definitiva. E, tendo sido
planejada por alguém que se aproximou de Freud pela via da linguagem e da
literatura, destina-se não apenas aos estudiosos e profissionais da psicanálise,
mas a todos aqueles que, em vários continentes, leem e se exprimem nessa que
um grande poeta português chamou de “nossa clara língua majestosa” e um
eminente tradutor e poeta brasileiro qualificou de “portocálido, brasilírico
idiomaterno”.
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p.c.s.
* O tradutor agradece o generoso auxílio de Caetano Veloso, que durante um ano lhe permitiu
se dedicar exclusivamente à tradução deste volume.
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O MAL-ESTAR
NA CIVILIZAÇÃO
(1930)
TÍTULO ORIGINAL: DAS UNBEHAGEN IN DER
KULTUR. PUBLICADO PRIMEIRAMENTE
EM VOLUME AUTÔNOMO: VIENA:
INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER
VERLAG [EDITORA PSICANALÍTICA
INTERNACIONAL], 1930, 136 PP. TRADUZIDO
DE GESAMMELTE WERKE XIV, PP. 421-506;
TAMBÉM SE ACHA EM STUDIENAUSGABE IX,
PP. 191-270.
I
É difícil escapar à impressão de que em geral as pessoas usam medidas falsas,
de que buscam poder, sucesso e riqueza para si mesmas e admiram aqueles que
os têm, subestimando os autênticos valores da vida. E no entanto corremos o
risco, num julgamento assim genérico, de esquecer a variedade do mundo humano
e de sua vida psíquica. Existem homens que não deixam de ser venerados
pelos contemporâneos, embora sua grandeza repouse em qualidades e
realizações inteiramente alheias aos objetivos e ideais da multidão. Provavelmente
se há de supor que apenas uma minoria reconhece esses grandes homens,
enquanto a maioria os ignora. Mas a coisa pode não ser tão simples,
devido à incongruência entre as ideias e os atos das pessoas e à diversidade dos
seus desejos.
Um desses homens excepcionais se declara meu amigo, em cartas que me
escreveu. Eu lhe enviara a pequena obra em que trato a religião como ilusão, e
ele respondeu que estava de acordo com o meu juízo sobre a religião, mas lamentava
que eu não tivesse apreciado corretamente a fonte da religiosidade. Esta
seria um sentimento peculiar, que a ele próprio jamais abandona, que ele viu
confirmado por muitas pessoas e pode supor existente em milhões de outras.
Um sentimento que ele gostaria de denominar sensação de “eternidade”, um
sentimento de algo ilimitado, sem barreiras, como que “oceânico”. Seria um
fato puramente subjetivo, não um artigo de fé; não traz qualquer garantia de
sobrevida pessoal, mas seria a fonte da energia religiosa de que as diferentes
Igrejas e sistemas de religião se apoderam, conduzem por determinados canais
e também dissipam, sem dúvida. Com base apenas nesse sentimento oceânico
alguém poderia considerar-se religioso, ainda que rejeitasse toda fé e toda
ilusão.
Tal manifestação de um amigo que reverencio, e que já apreciou ele mesmo
poeticamente a magia da ilusão, trouxe-me dificuldades de alguma monta.1 Eu
próprio não consigo divisar em mim esse “sentimento oceânico”. Não é fácil
trabalhar cientificamente os sentimentos. Pode-se tentar descrever os seus
sinais fisiológicos. Quando isso não ocorre — e receio que também o sentimento
oceânico se furte a uma caracterização assim —, nada resta senão aterse
ao conteúdo ideativo que primeiro se junta associativamente ao sentimento.
Se compreendi bem o meu amigo, ele quer dizer o mesmo que um dramaturgo
original e um tanto excêntrico, ao brindar com este consolo o herói que vai se
matar: “Para fora deste mundo não podemos cair”.2 Um sentimento de vinculação
indissolúvel, de comunhão com todo o mundo exterior. Devo dizer que
para mim isso tem antes o caráter de uma percepção intelectual, certamente
com uma tonalidade afetiva, mas, tal como ela, não faltaria em outros atos de
pensamento de envergadura semelhante. Por experiência própria não pude me
convencer da natureza primária de tal sentimento. Mas isso não me autoriza a
questionar sua ocorrência em outros. Perguntamos apenas se ela é interpretada
de modo correto e se deve ser admitida como fons et origo [fonte e origem] de
todas as necessidades religiosas.
Nada tenho a apresentar que possa influir decisivamente na solução desse
problema. A ideia de que o homem adquire noção de seu vínculo com o
mundo por um sentimento imediato, desde o início orientado para isso, é tão
estranha, ajusta-se tão mal à trama de nossa psicologia, que podemos tentar
uma explicação psicanalítica, isto é, genética, para esse sentimento. A seguinte
linha de pensamento se oferece. Normalmente nada nos é mais seguro do que
o sentimento de nós mesmos, de nosso Eu. Este Eu nos aparece como
autônomo, unitário, bem demarcado de tudo o mais. Que esta aparência é enganosa,
que o Eu na verdade se prolonga para dentro, sem fronteira nítida,
numa entidade psíquica inconsciente a que denominamos Id, à qual ele serve
como uma espécie de fachada — isto aprendemos somente com a pesquisa
psicanalítica, que ainda nos deve informar muita coisa sobre a relação entre o
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Eu e o Id. Mas ao menos para fora o Eu parece manter limites claros e precisos.
Só é diferente num estado — por certo extraordinário, mas que não pode ser
condenado como patológico. No auge do enamoramento, a fronteira entre Eu
e objeto ameaça desaparecer. Contrariando o testemunho dos sentidos, o enamorado
afirma que Eu e Tu são um, e está preparado para agir como se assim
fosse. Algo que pode ser temporariamente abolido por uma função fisiológica
também poderá ser transtornado por processos mórbidos. A patologia nos apresenta
um grande número de estados em que a delimitação do Eu ante o
mundo externo se torna problemática, ou os limites são traçados incorretamente;
casos em que partes do próprio corpo, e componentes da própria vida
psíquica, percepções, pensamentos, afetos, nos surgem como alheios e não pertencentes
ao Eu; outros, em que se atribui ao mundo externo o que evidentemente
surgiu no Eu e deveria ser reconhecido por ele. Logo, também o sentimento
do Eu está sujeito a transtornos, e as fronteiras do Eu não são
permanentes.
Prosseguindo na reflexão, vemos que esse sentimento do Eu que tem o
adulto não pode ter sido o mesmo desde o princípio. Deve ter passado por uma
evolução que compreensivelmente não pode ser demonstrada, mas que podemos
construir* com certo grau de probabilidade.3 O bebê lactante ainda não
separa seu Eu de um mundo exterior, como fonte das sensações que lhe sobrevêm.
Aprende a fazê-lo aos poucos, em resposta a estímulos diversos. Deve
impressioná-lo muito que várias das fontes de excitação, em que depois reconhecerá
órgãos de seu corpo, possam enviar-lhe sensações a qualquer momento,
enquanto outras — entre elas a mais desejada, o peito materno — furtam-se
temporariamente a ele, e são trazidas apenas por um grito requisitando ajuda.
É assim que ao Eu se contrapõe inicialmente um “objeto”, como algo que se
acha “fora” e somente através de uma ação particular é obrigado a aparecer.
Um outro incentivo para que o Eu se desprenda da massa de sensações, para
que reconheça um “fora”, um mundo exterior, é dado pelas frequentes, variadas,
inevitáveis sensações de dor e desprazer que, em sua ilimitada vigência, o
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princípio do prazer busca eliminar e evitar. Surge a tendência a isolar do Eu
tudo o que pode se tornar fonte de tal desprazer, a jogar isso para fora, formando
um puro Eu-de-prazer, ao qual se opõe um desconhecido, ameaçador
“fora”. As fronteiras desse primitivo Eu-de-prazer não podem escapar à retificação
mediante a experiência. Algumas coisas a que não se gostaria de renunciar,
por darem prazer, não são Eu, são objeto, e alguns tormentos que se pretende
expulsar revelam-se como inseparáveis do Eu, de procedência interna.
Chega-se ao procedimento que permite, pela orientação intencional da atividade
dos sentidos e ação muscular apropriada, distinguir entre o que é interior
— pertencente ao Eu — e o que é exterior — oriundo de um mundo externo
—, e com isto se dá o primeiro passo para a instauração do princípio da realidade,
que deve dominar a evolução posterior. Essa distinção serve, naturalmente,
à intenção prática de defender-se das sensações de desprazer percebidas
ou das que ameaçam. O fato de o Eu, na defesa contra determinadas excitações
desprazerosas vindas do seu interior, utilizar os mesmos métodos de que se
vale contra o desprazer vindo de fora, torna-se o ponto de partida de significativos
distúrbios patológicos.
É desse modo, então, que o Eu se desliga do mundo externo. Ou, mais corretamente:
no início o Eu abarca tudo, depois separa de si um mundo externo.
Nosso atual sentimento do Eu é, portanto, apenas o vestígio atrofiado de um
sentimento muito mais abrangente — sim, todo-abrangente —, que correspondia
a uma mais íntima ligação do Eu com o mundo em torno. Se é lícito
supormos que esse primário sentimento do Eu foi conservado na vida psíquica
de muitos homens — em medida maior ou menor —, então ele ficaria ao lado
do mais estreito e mais nitidamente limitado sentimento do Eu da época
madura, como uma espécie de contraparte dele, e os seus conteúdos ideativos
seriam justamente os da ausência de limites e da ligação com o todo, os mesmos
com que meu amigo ilustra o sentimento “oceânico”. Mas temos o direito
de supor a sobrevivência do que é original junto ao que vem depois, que se
originou dele?
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Sem dúvida. Algo assim não é estranho no âmbito psíquico, e tampouco em
outras áreas. Com relação aos animais mantemos a hipótese de que as espécies
mais evoluídas procederam das mais baixas. No entanto, ainda hoje todas as
formas simples de vida se acham presentes. Os grandes sáurios se extinguiram
e deram lugar aos mamíferos, mas um autêntico representante daquela família,
o crocodilo, ainda vive entre nós. A analogia pode parecer remota, e padece
também do fato de as espécies inferiores sobreviventes não serem as verdadeiras
ancestrais das mais evoluídas de hoje. Em geral os elos intermediários se extinguiram,
ou são conhecidos apenas em reconstituição. Já no âmbito psíquico
é tão frequente a conservação do primitivo junto àquilo transformado que dele
nasceu, que não é preciso demonstrá-lo mediante exemplos. Via de regra, isso
ocorre em consequência de uma cisão no desenvolvimento. Parte de uma atitude,
de um impulso instintual, permaneceu inalterada, enquanto outra continuou
se desenvolvendo.
Com isso tocamos no problema mais geral da conservação no psíquico, que
quase não foi trabalhado, mas é tão importante e atraente que nos é permitido
lhe conceder um momento de atenção, embora a ocasião não pareça justificálo.
Desde que superamos o erro de achar que nosso habitual esquecimento significa
uma destruição do traço mnemônico, tendemos à suposição contrária de
que na vida psíquica nada que uma vez se formou pode acabar, de que tudo é
preservado de alguma maneira e pode ser trazido novamente à luz em circunstâncias
adequadas, mediante uma regressão de largo alcance, por exemplo.
Vamos tentar apreender o que esta suposição envolve, por meio de um símile
de outra área. Tomemos como exemplo a evolução da Cidade Eterna.4 Os historiadores
ensinam que a mais antiga Roma foi a Roma quadrata, um povoamento
rodeado de cerca no monte Palatino. Seguiu-se então a fase do Septimontium,
uma federação das colônias sobre os respectivos montes, depois a
cidade que foi cercada pelo muro de Sérvio Túlio, e ainda mais tarde, após todas
as transformações do tempo da república e dos primeiros césares, a cidade
que o imperador Aureliano encerrou com seus muros. Não acompanharemos
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mais as mudanças sofridas pela cidade. Perguntemo-nos agora o que um visitante
da Roma atual, munido dos mais completos conhecimentos históricos e
topográficos, ainda encontraria desses velhos estágios. Excetuando algumas
brechas, verá o muro de Aureliano quase intacto. Em certos lugares achará
trechos do muro de Sérvio, trazidos à luz por escavações. Se tiver suficiente informação
— mais do que a presente arqueologia —, poderá talvez desenhar,
no mapa da cidade, todo o traçado desse muro e o contorno da Roma quadrata.
Das construções que um dia ocuparam essa moldura ele achará, quando muito,
vestígios, pois elas não mais existem. O melhor conhecimento da Roma republicana
lhe permitiria, no máximo, indicar onde se localizavam o templo e os
edifícios públicos da época. Nesses lugares há ruínas atualmente, não das construções
mesmas, porém, e sim de restaurações de épocas posteriores, feitas
após incêndios e destruições. Não é preciso dizer que esses resíduos todos da
antiga Roma se acham dispersos no emaranhado de uma metrópole surgida
nos últimos séculos, a partir da Renascença. Seguramente, ainda muita coisa
antiga se acha enterrada no solo da cidade ou sob as construções modernas. É
assim que para nós se preserva o passado, em sítios históricos como Roma.
Façamos agora a fantástica suposição de que Roma não seja uma morada
humana, mas uma entidade psíquica com um passado igualmente longo e rico,
na qual nada que veio a existir chegou a perecer, na qual, juntamente com a última
fase de desenvolvimento, todas as anteriores continuam a viver. Isto significa
que em Roma os palácios dos césares e o Septizonium de Sétimo Severo
ainda se ergueriam sobre o Palatino, que o Castelo de Sant’Angelo ainda
mostraria em suas ameias as belas estátuas que o adornavam até a invasão dos
godos etc. Mais ainda: que no lugar do palácio Caffarelli estaria novamente,
sem que fosse preciso retirar essa construção, o templo de Júpiter Capitolino, e
este não apenas em seu último aspecto, tal como o viam os romanos da época
imperial, mas também naqueles mais antigos, quando ainda apresentava
formas etruscas e era ornado de antefixas de terracota. Onde agora está o
Coliseu poderíamos admirar também a desaparecida Domus Aurea, de Nero;
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na Piazza della Rotonda veríamos não só o atual Panteão, como nos foi deixado
por Adriano, mas também a construção original de Agripa; e o mesmo
solo suportaria a igreja de Maria Sopra Minerva e o velho templo sobre o qual
ela está erguida. Nisso, bastaria talvez que o observador mudasse apenas a
direção do olhar ou a posição, para obter uma ou outra dessas visões.
Evidentemente não há sentido em continuar tecendo essa fantasia, que leva
ao inimaginável, ao absurdo mesmo. Quando queremos representar espacialmente
o suceder histórico, isso pode se dar apenas com a justaposição no espaço;
um mesmo espaço não admite ser preenchido duas vezes. Nossa tentativa
parece uma brincadeira ociosa; ela tem uma justificação apenas: mostranos
como estamos longe de dominar as peculiaridades da vida psíquica por
meio da representação visual.
Há uma objeção que devemos ainda levar em conta. Pode nos ser questionado
por que escolhemos justamente o passado de uma cidade para fazer a comparação
com o passado psíquico. Também para a vida psíquica, a hipótese da
conservação de tudo o que passou vale apenas na condição de que o órgão da
psique tenha permanecido intacto, de que seus tecidos não tenham sido afetados
por trauma ou inflamação. Mas interferências destruidoras, que poderíamos
equiparar a essas causas de doença, não faltam na história de nenhuma
cidade, mesmo se ela teve um passado menos agitado que Roma, mesmo se
ela, como Londres, jamais foi devastada por um inimigo. Ainda a evolução
mais pacífica de uma cidade implica demolições e substituições de prédios, o
que em princípio a torna inadequada para essa comparação com um organismo
psíquico.
Nós nos rendemos a esta objeção e, renunciando a um formidável
contraste, voltamo-nos para um objeto de comparação que em todo caso é
mais afim: o corpo humano ou animal. Mas também aí deparamos com a
mesma dificuldade. As fases anteriores do desenvolvimento não são conservadas
em nenhum sentido; desfazem-se nas posteriores, às quais forneceram o
material. Não se pode ver o embrião no adulto; a glândula do timo, que a
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criança possui, é substituída por tecido conjuntivo após a puberdade, deixando
ela mesma de existir; no osso largo do homem adulto podemos desenhar o
contorno do osso infantil, mas este desapareceu, ao se estirar e adensar até atingir
sua forma final. O fato é que a conservação de todos os estágios anteriores,
ao lado da configuração definitiva, é possível apenas no âmbito psíquico,
e não temos como representar visualmente esse fenômeno.
Talvez levemos longe demais esta suposição. Talvez devêssemos nos contentar
em afirmar que o que passou pode ficar conservado na vida psíquica, não
tem necessariamente que ser destruído. De toda maneira é possível que também
na psique elementos antigos sejam apagados ou consumidos — via de regra ou
excepcionalmente — a tal ponto que não mais possam ser reanimados e
restabelecidos, ou que em geral a conservação dependa de certas condições favoráveis.
É possível, mas nada sabemos a respeito. Podemos tão só nos ater ao
fato de que a conservação do passado na vida psíquica é antes a regra do que a
surpreendente exceção.
Se estivermos assim dispostos a reconhecer que em muitos homens há um
sentimento “oceânico”, e inclinados a fazê-lo remontar a uma fase primitiva do
sentimento do Eu, surge uma nova questão: que direito tem esse sentimento de
ser visto como a fonte das necessidades religiosas?
Para mim esse direito não é seguro. Um sentimento pode ser uma fonte de
energia apenas quando é ele mesmo expressão de uma forte necessidade.
Quanto às necessidades religiosas, parece-me irrefutável a sua derivação do
desamparo infantil e da nostalgia do pai despertada por ele, tanto mais que este
sentimento não se prolonga simplesmente desde a época infantil, mas é
duradouramente conservado pelo medo ante o superior poder do destino. Eu
não saberia indicar uma necessidade vinda da infância que seja tão forte quanto
a de proteção paterna. Desse modo, o papel do sentimento oceânico, que poderia
buscar o restabelecimento do narcisismo ilimitado, é excluído do
primeiro plano. Podemos rastrear a origem da atitude religiosa, em claros
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contornos, até o sentimento do desamparo infantil. Talvez se encontre algo
mais nisso, mas atualmente está envolto em névoas.
Posso imaginar que o sentimento oceânico tenha se vinculado à religião
posteriormente. Este ser-um com o universo, que é o seu conteúdo ideativo,
apresenta-se-nos como uma tentativa inicial de consolação religiosa, como um
outro caminho para negar o perigo que o Eu percebe a ameaçá-lo do mundo
exterior. Confesso, uma vez mais, que me é bastante difícil trabalhar com tais
grandezas quase inapreensíveis. Um outro amigo, ao qual um insaciável afã de
saber impeliu às mais incomuns experiências, terminando por transformá-lo
num sabe-tudo, assegurou-me que nas práticas da ioga, com o afastar-se do
mundo exterior, o fixar a atenção nas funções do corpo, com métodos especiais
de respiração, pode-se realmente despertar em si novas sensações e sentimentos
de universalidade, que ele apreende como regressões a estados arcaicos da
vida psíquica, há muito tempo cobertos. Enxerga neles um fundamento fisiológico,
por assim dizer, de muitas sabedorias da mística. Nesse ponto se ofereceriam
nexos com obscuras modificações da vida psíquica, como o transe e o
êxtase. Quanto a mim, sinto-me levado a exclamar, com o mergulhador de
Schiller:
[…] Alegre-se,
Quem aí respira na luz rósea*
II
Em O futuro de uma ilusão, eu estava menos interessado nas fontes profundas
do sentimento religioso do que naquilo que o homem comum entende como
sua religião, o sistema de doutrinas e promessas que de um lado lhe esclarece
os enigmas deste mundo com invejável perfeição, e de outro lhe garante que
uma solícita Providência velará por sua vida e compensará numa outra
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existência as eventuais frustrações desta. Essa Providência o homem comum
só pode imaginar como um pai grandiosamente elevado. Apenas um ser assim
é capaz de conhecer as necessidades da criatura humana, de ceder a seus rogos
e ser apaziguado por seu arrependimento. Tudo isso é tão claramente infantil,
tão alheio à realidade, que para alguém de atitude humanitária é doloroso
pensar que a grande maioria dos mortais nunca se porá acima desta concepção
de vida. Ainda mais vergonhoso é constatar que um bom número de contemporâneos,
embora percebendo como é insustentável essa religião, procuram
defendê-la palmo a palmo, numa lamentável retirada. Quase nos juntaríamos
às fileiras de crentes, para lembrar a advertência: “Não invoquem o santo
nome do Senhor em vão!” aos filósofos que acreditam salvar o Deus da
religião, substituindo-o por um princípio impessoal, espectralmente abstrato.
Se alguns dos maiores espíritos de tempos passados fizeram o mesmo, não se
pode invocá-los neste ponto. Sabemos por que tinham que fazê-lo.
Voltemos ao homem comum e à sua religião, a única que deveria ter esse
nome. Então nos ocorrem as conhecidas palavras de um dos nossos grandes
poetas e sábios, ao se manifestar sobre os laços da religião com a arte e a ciência.
Elas dizem:
Quem tem ciência e arte,
tem também religião;
Quem essas duas não tem,
esse tenha religião!5
Por um lado, a religião é aí colocada em oposição às duas maiores realizações
do ser humano; por outro lado, afirma-se que ela pode representar ou
substituir ambas, no que toca ao valor para a vida. Se quisermos privar o
homem comum de sua religião, tudo indica que não teremos a nosso favor a
autoridade do poeta. Tentaremos um caminho particular para a apreciação do
seu dito. A vida, tal como nos coube, é muito difícil para nós, traz demasiadas
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dores, decepções, tarefas insolúveis. Para suportá-la, não podemos dispensar
paliativos. (“Sem ‘construções auxiliares’ não é possível”, disse Theodor Fontane.)*
Existem três desses recursos, talvez: poderosas diversões, que nos permitem
fazer pouco de nossa miséria, gratificações substitutivas, que a diminuem,
e substâncias inebriantes, que nos tornam insensíveis a ela. Algo
desse gênero é imprescindível.6 É para as distrações que aponta Voltaire, ao
terminar seu Cândido com a sugestão de cada qual cultivar seu jardim; uma tal
distração é também a atividade científica. As gratificações substitutivas, tal
como a arte as oferece, são ilusões face à realidade, nem por isso menos
eficazes psiquicamente, graças ao papel que tem a fantasia na vida mental. Os
entorpecentes influem sobre nosso corpo, mudam a sua química. Não é fácil
ver o lugar da religião nesta série. Teremos que lançar mais longe o olhar.
A questão da finalidade da vida humana já foi posta inúmeras vezes. Jamais
encontrou resposta satisfatória, e talvez não a tenha sequer. Muitos dos que a
puseram acrescentaram: se a vida não tiver finalidade, perderá qualquer valor.
Mas esta ameaça nada altera. Parece, isto sim, que temos o direito de rejeitar a
questão. O seu pressuposto parece ser aquela humana soberba de que já conhecemos
tantos exemplos. Ninguém fala sobre a finalidade da vida dos animais,
a menos que ela consista em servir aos homens, talvez. Mas isso também
não é sustentável, pois com muitos animais o ser humano não sabe o que fazer
— exceto descrevê-los, classificá-los, estudá-los — e inúmeras espécies animais
se furtaram também a este uso, ao viver e se extinguir antes que o homem
as visse. Novamente, apenas a religião sabe responder à questão sobre a finalidade
da vida. Dificilmente erramos, ao concluir que a ideia de uma finalidade
na vida existe em função do sistema religioso.
Então passaremos à questão menos ambiciosa: o que revela a própria conduta
dos homens acerca da finalidade e intenção de sua vida, o que pedem eles
da vida e desejam nela alcançar? É difícil não acertar a resposta: eles buscam a
felicidade, querem se tornar e permanecer felizes. Essa busca tem dois lados,
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uma meta positiva e uma negativa; quer a ausência de dor e desprazer e, por
outro lado, a vivência de fortes prazeres. No sentido mais estrito da palavra,
“felicidade” se refere apenas à segunda. Correspondendo a essa divisão das
metas, a atividade dos homens se desdobra em duas direções, segundo procure
realizar uma ou outra dessas metas — predominantemente ou mesmo
exclusivamente.
Como se vê, é simplesmente o programa do princípio do prazer que estabelece
a finalidade da vida. Este princípio domina o desempenho do aparelho
psíquico desde o começo; não há dúvidas quanto a sua adequação,* mas seu
programa está em desacordo com o mundo inteiro, tanto o macrocosmo como
o microcosmo. É absolutamente inexequível, todo o arranjo do Universo o
contraria; podemos dizer que a intenção de que o homem seja “feliz” não se
acha no plano da “Criação”. Aquilo a que chamamos “felicidade”, no sentido
mais estrito, vem da satisfação repentina de necessidades altamente represadas,
e por sua natureza é possível apenas como fenômeno episódico. Quando uma
situação desejada pelo princípio do prazer tem prosseguimento, isto resulta
apenas em um morno bem-estar; somos feitos de modo a poder fruir intensamente
só o contraste, muito pouco o estado.7 Logo, nossas possibilidades
de felicidade são restringidas por nossa constituição. É bem menos difícil experimentar
a infelicidade. O sofrer nos ameaça a partir de três lados: do
próprio corpo, que, fadado ao declínio e à dissolução, não pode sequer dispensar
a dor e o medo, como sinais de advertência; do mundo externo, que
pode se abater sobre nós com forças poderosíssimas, inexoráveis, destruidoras;
e, por fim, das relações com os outros seres humanos. O sofrimento que se origina
desta fonte nós experimentamos talvez mais dolorosamente que qualquer
outro; tendemos a considerá-lo um acréscimo um tanto supérfluo, ainda que
possa ser tão fatidicamente inevitável quanto o sofrimento de outra origem.
Não é de admirar que, sob a pressão destas possibilidades de sofrimento, os
indivíduos costumem moderar suas pretensões à felicidade — assim como
também o princípio do prazer se converteu no mais modesto princípio da
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realidade, sob a influência do mundo externo —, se alguém se dá por feliz ao
escapar à desgraça e sobreviver ao tormento, se em geral a tarefa de evitar o
sofrer impele para segundo plano a de conquistar o prazer. A reflexão ensina
que podemos tentar a solução dessa tarefa por caminhos bem diferentes; todos
eles foram recomendados pelas escolas de sabedoria de vida e foram trilhados
pelos homens. A satisfação irrestrita de todas as necessidades se apresenta
como a maneira mais tentadora de conduzir a vida, mas significa pôr o gozo à
frente da cautela, trazendo logo o seu próprio castigo. Os outros métodos nos
quais evitar o desprazer é a intenção predominante se diferenciam conforme a
fonte de desprazer a que mais dirigem a atenção. Alguns são extremos, outros,
moderados, alguns são unilaterais e outros atacam vários pontos simultaneamente.
O deliberado isolamento, o afastamento dos demais é a salvaguarda
mais disponível contra o sofrimento que pode resultar das relações humanas.
Compreende-se: a felicidade que se pode alcançar por essa via é a da quietude.
Contra o temido mundo externo o indivíduo só pode se defender por algum
tipo de distanciamento, querendo realizar sozinho essa tarefa. É verdade que
existe outro caminho melhor: enquanto membro da comunidade humana, e
com o auxílio da técnica oriunda da ciência, proceder ao ataque à natureza,
submetendo-a à vontade humana. Então se trabalha com todos para a felicidade
de todos. Mas os métodos mais interessantes para prevenir o sofrimento
são aqueles que tentam influir no próprio organismo. Pois todo sofrimento é
apenas sensação, existe somente na medida em que o sentimos, e nós o sentimos
em virtude de certos arranjos de nosso organismo.
O método mais cru, mas também mais eficaz de exercer tal influência é o
químico, a intoxicação. Não creio que alguém penetre inteiramente no seu
mecanismo, mas é fato que há substâncias de fora do corpo que, uma vez
presentes no sangue e nos tecidos, produzem em nós sensações imediatas de
prazer, e também mudam de tal forma as condições de nossa sensibilidade, que
nos tornamos incapazes de acolher impulsos desprazerosos. Os dois efeitos não
só acontecem ao mesmo tempo, como parecem intimamente ligados. Mas deve
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haver, na química de nosso corpo, substâncias que realizam algo semelhante,
pois conhecemos ao menos um estado patológico, a mania, em que se produz
esse comportamento análogo à embriaguez, sem ter havido ingestão de estupefaciente.
Além disso, nossa vida psíquica normal mostra oscilações entre
uma maior ou menor dificuldade em experimentar prazer, paralelamente às
quais há uma receptividade acentuada ou diminuída ao desprazer. É muito
lamentável que esse lado tóxico dos processos psíquicos tenha até agora escapado
à exploração científica. O serviço dos narcóticos na luta pela felicidade
e no afastamento da miséria é tão valorizado como benefício, que tanto indivíduos
como povos lhes reservaram um sólido lugar em sua economia libidinal.
A eles se deve não só o ganho imediato de prazer, mas também uma parcela
muito desejada de independência em relação ao mundo externo. Sabe-se que
com ajuda do “afasta-tristeza”* podemos nos subtrair à pressão da realidade a
qualquer momento e encontrar refúgio num mundo próprio que tenha melhores
condições de sensibilidade. É notório que justamente essa característica
dos entorpecentes determina também o seu perigo e nocividade. Em algumas
circunstâncias eles são culpados pelo desperdício de grandes quantidades de
energia que poderiam ser usadas na melhoria da sorte humana.
Mas a complicada estrutura de nosso aparelho psíquico também admite um
bom número de outras influências. Do mesmo modo que a satisfação de instintos
é felicidade, torna-se causa de muito sofrer se o mundo exterior nos deixa à
míngua, recusando-se a nos saciar as carências. Então é possível esperar que,
agindo sobre esses impulsos instintuais, fiquemos livres de uma parte do sofrer.
Esse tipo de defesa contra o sofrimento já não lida com o aparelho sensorial;
busca dominar as fontes internas das necessidades. De modo extremo
isso ocorre ao se liquidar os instintos, como prega a sabedoria do Oriente e
como praticam os iogues. Tendo-se conseguido isso, também qualquer outra
atividade foi abandonada (e a vida, sacrificada), e novamente se adquiriu, por
outro meio, apenas a felicidade da quietude. Segue-se o mesmo caminho
quando os objetivos são mais moderados, ao se procurar apenas o governo dos
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instintos. Então governam as instâncias psíquicas mais elevadas, que se submeteram
ao princípio da realidade. Com isso o propósito da satisfação não é
absolutamente abandonado; uma certa proteção contra o sofrer é alcançada,
pois a não satisfação dos instintos subjugados não é sentida tão dolorosamente
como a dos não inibidos. Em troca, há uma inegável diminuição das potencialidades
de fruição. A sensação de felicidade ao satisfazer um impulso instintual
selvagem, não domado pelo Eu, é incomparavelmente mais forte do que a obtida
ao saciar um instinto domesticado.** O caráter irresistível dos impulsos
perversos, talvez o fascínio mesmo do que é proibido, tem aqui uma explicação
econômica.
Outra técnica de afastar o sofrimento recorre aos deslocamentos da libido
que nosso aparelho psíquico permite, através dos quais sua função ganha
muito em flexibilidade. A tarefa consiste em deslocar de tal forma as metas dos
instintos, que eles não podem ser atingidos pela frustração a partir do mundo
externo. A sublimação dos instintos empresta aqui sua ajuda. O melhor resultado
é obtido quando se consegue elevar suficientemente o ganho de prazer a
partir das fontes de trabalho psíquico e intelectual. Então o destino não pode
fazer muito contra o indivíduo. A satisfação desse gênero, como a alegria do
artista no criar, ao dar corpo a suas fantasias, a alegria do pesquisador na
solução de problemas e na apreensão da verdade, tem uma qualidade especial,
que um dia poderemos caracterizar metapsicologicamente. Agora podemos
dizer apenas, de modo figurado, que ela nos parece “mais fina e elevada”, mas
a sua intensidade é amortecida, comparada à satisfação de impulsos instintuais
grosseiros e primários; ela não nos abala fisicamente. A fraqueza desse método,
porém, está em não ser de aplicação geral, no fato de poucos lhe terem
acesso. Ele pressupõe talentos e disposições especiais, que não se acham
presentes em medida eficaz. Também a esses poucos ele não pode assegurar
completa proteção do sofrimento, não lhes proporciona um escudo impenetrável
aos dardos do destino e costuma falhar, quando o próprio corpo é a fonte
do sofrer.8
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Se já neste procedimento é nítida a intenção de tornar-se independente do
mundo exterior, buscando suas satisfações em processos internos, psíquicos, as
mesmas características surgem mais fortemente no próximo. Nele o vínculo
com a realidade é ainda mais frouxo, a satisfação é obtida de ilusões que a pessoa
reconhece como tais, sem que a discrepância entre elas e a realidade lhe perturbe
a fruição. O âmbito de que se originam tais ilusões é aquele da vida da
fantasia; quando ocorreu o desenvolvimento do sentido da realidade, ele foi
expressamente poupado do teste da realidade e ficou destinado à satisfação de
desejos dificilmente concretizáveis. Entre essas satisfações pela fantasia se
destaca a fruição de obras de arte, que por intermédio do artista se torna
acessível também aos que não são eles mesmos criadores.9 Quem é receptivo à
influência da arte nunca a estima demasiadamente como fonte de prazer e consolo
para a vida. Mas a suave narcose em que nos induz a arte não consegue
produzir mais que um passageiro alheamento às durezas da vida, não sendo
forte o bastante para fazer esquecer a miséria real.
Mais enérgico e mais radical é um outro procedimento, que enxerga na
realidade o único inimigo, a fonte de todo sofrimento, com a qual é impossível
viver e com a qual, portanto, devem-se romper todos os laços, para ser feliz
em algum sentido. O eremita dá as costas a este mundo, nada quer saber dele.
Mas pode-se fazer mais, pode-se tentar refazê-lo, construir outro em seu lugar,
no qual os aspectos mais intoleráveis sejam eliminados e substituídos por outros
conformes aos próprios desejos. O indivíduo que, em desesperada revolta,
encetar este caminho para a felicidade, normalmente nada alcançará; a realidade
é forte demais para ele. Torna-se um louco, que em geral não encontra
quem o ajude na execução de seu delírio. Mas diz-se que cada um de nós, em
algum ponto, age de modo semelhante ao paranoico, corrigindo algum traço
inaceitável do mundo de acordo com seu desejo e inscrevendo esse delírio na
realidade. É de particular importância o caso em que grande número de pessoas
empreende conjuntamente a tentativa de assegurar a felicidade e protegerse
do sofrimento através de uma delirante modificação da realidade. Devemos
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caracterizar como tal delírio de massa também as religiões da humanidade.
Naturalmente, quem partilha o delírio jamais o percebe.
Não acredito que seja completa essa enumeração dos métodos pelos quais
os homens se esforçam em obter a felicidade e manter à distância o sofrer, e sei
também que o material admite uma outra ordenação. Um desses procedimentos
ainda não mencionei; não que o tenha esquecido, mas porque nos ocuparemos
dele ainda em outro contexto. E como seria possível esquecer justamente
essa técnica da arte de viver! Ela se distingue pela combinação muito peculiar
de características diversas. Claro que também procura a independência face ao
destino — o melhor nome a se usar —, e com esse propósito localiza a satisfação
em processos psíquicos internos, valendo-se aí do mencionado caráter
deslocável da libido, mas não se afasta do mundo exterior, agarra-se aos seus
objetos, pelo contrário, e obtém felicidade de uma relação afetiva para com
eles. Também não se dá por satisfeita com evitar o desprazer — uma meta, digamos,
de cansada resignação —, mas ignora isto e se apega ao esforço original,
apaixonado, por uma realização positiva da felicidade. Talvez ela realmente
se aproxime mais dessa meta do que qualquer outro método. Estou falando,
claro, daquela orientação de vida que tem o amor como centro, que espera
toda satisfação do amar e ser amado. Essa atitude psíquica é familiar a todos
nós; uma das formas de manifestação do amor, o amor sexual, nos proporcionou
a mais forte experiência de uma sensação de prazer avassaladora, dando-nos
assim o modelo para nossa busca da felicidade. Nada mais natural do que insistirmos
em procurá-la no mesmo caminho em que a encontramos primeiro. O
lado frágil dessa técnica de vida é patente; senão, a ninguém ocorreria abandonar
esse caminho por outro. Nunca estamos mais desprotegidos ante o sofrimento
do que quando amamos, nunca mais desamparadamente infelizes do
que quando perdemos o objeto amado ou seu amor. Mas com isso não encerramos
o tema da técnica de vida baseada no valor de felicidade do amor;
haverá muito mais a dizer sobre isso.
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Aqui podemos transitar para o caso interessante em que a felicidade na vida
é buscada sobretudo no gozo da beleza, onde quer que ela se mostre a nossos
sentidos e nosso julgamento, a beleza das formas e dos gestos humanos, de objetos
naturais e de paisagens, de criações artísticas e mesmo científicas. Essa atitude
estética para com o objetivo da vida não oferece muita proteção contra a
ameaça do sofrer, mas compensa muitas coisas. A fruição da beleza tem uma
qualidade sensorial peculiar, suavemente inebriante. Não há utilidade evidente
na beleza, nem se nota uma clara necessidade cultural para ela; no entanto, a
civilização não poderia dispensá-la. A ciência da estética investiga as condições
em que o belo é percebido; sobre a natureza e origem da beleza ela nada pôde
esclarecer; como de hábito, o insucesso é escondido numa prodigalidade de palavras
altissonantes e pobres de sentido. Infelizmente, tampouco a psicanálise
tem muito a dizer sobre a beleza. O que parece fora de dúvida é apenas a derivação
do terreno das sensações sexuais; seria um exemplo perfeito de um impulso
inibido em sua meta. A “beleza” e a “atração”, originalmente, são características
do objeto sexual. É digno de nota que os genitais mesmos, cuja visão
tem efeito excitador, quase nunca sejam tidos como belos, enquanto a qualidade
da beleza parece ligada a certas características sexuais secundárias.
Apesar dessa incompletude de nossa investigação, arrisco-me a fazer algumas
observações conclusivas. O programa de ser feliz, que nos é imposto pelo
princípio do prazer, é irrealizável, mas não nos é permitido — ou melhor, não
somos capazes de — abandonar os esforços para de alguma maneira tornar
menos distante a sua realização. Nisso há diferentes caminhos que podem ser
tomados, seja dando prioridade ao conteúdo positivo da meta, a obtenção de
prazer, ou ao negativo, evitar o desprazer. Em nenhum desses caminhos podemos
alcançar tudo o que desejamos. No sentido moderado em que é admitida
como possível, a felicidade constitui um problema da economia libidinal
do indivíduo. Não há, aqui, um conselho válido para todos; cada um tem que
descobrir a sua maneira particular de ser feliz. Fatores os mais variados atuarão
para influir em sua escolha. Depende de quanta satisfação real ele pode
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esperar do mundo exterior e de até que ponto é levado a fazer-se independente
dele; e também, afinal, de quanta força ele se atribui para modificá-lo conforme
seus desejos. Já neste ponto a constituição psíquica do indivíduo, à parte
as circunstâncias externas, será decisiva. Aquele predominantemente erótico
dará prioridade às relações afetivas com outras pessoas; o narcisista, inclinado
à autossuficiência, buscará as satisfações principais em seus eventos psíquicos
internos; o homem de ação não largará o mundo externo, no qual pode testar
sua força. Para o segundo desses tipos, a natureza de seus dons e a medida de
sublimação instintual que lhe é possível determinarão onde colocará seus interesses.
Toda decisão extrema terá como castigo o fato de expor o indivíduo
aos perigos inerentes a uma técnica de vida adotada exclusivamente e que se
revele inadequada. Assim como o negociante cauteloso evita imobilizar todo o
seu capital numa só coisa, também a sabedoria aconselhará talvez a não esperar
toda satisfação de uma única tendência. O êxito jamais é seguro, depende da
conjunção de muitos fatores, e de nenhum mais, talvez, que da capacidade da
constituição psíquica para adaptar sua função ao meio e aproveitá-lo para conquistar
prazer. Quem possuir uma constituição libidinal particularmente desfavorável
e não tiver passado apropriadamente pela transformação e reordenação
de seus componentes libidinais, imprescindível para realizações posteriores,
terá problema em obter felicidade da sua situação externa, ainda mais
quando for colocado frente a tarefas mais difíceis. A última técnica de vida,
que ao menos lhe promete satisfações substitutivas, é a fuga para a doença
neurótica, que em geral ele empreende ainda jovem. O indivíduo que numa idade
posterior fracassa nos esforços pela felicidade, encontra ainda consolo no
prazer obtido por meio da intoxicação crônica, ou faz a desesperada tentativa
de rebelião que é a psicose.10
A religião estorva esse jogo de escolha e adaptação, ao impor igualmente a
todos o seu caminho para conseguir felicidade e guardar-se do sofrimento. Sua
técnica consiste em rebaixar o valor da vida e deformar delirantemente a imagem
do mundo real, o que tem por pressuposto a intimidação da inteligência.
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A este preço, pela veemente fixação de um infantilismo psíquico e inserção
num delírio de massa, a religião consegue poupar a muitos homens a neurose
individual. Mas pouco mais que isso. Existem, como dissemos, muitos caminhos
que podem levar à felicidade, tal como é acessível ao ser humano, mas
nenhum que a ela conduza seguramente. Tampouco a religião pode manter sua
promessa. Quando o crente se vê finalmente obrigado a falar dos “inescrutáveis
desígnios” do Senhor, está admitindo que lhe restou, como última possibilidade
de consolo e fonte de prazer no sofrimento, apenas a submissão incondicional.
E, se está disposto a isso, provavelmente poderia ter se poupado o
rodeio.
III
Até agora, nossa investigação sobre a felicidade não nos ensinou muita coisa
que já não fosse conhecida. E se lhe dermos prosseguimento, perguntando por
que é tão difícil para os homens serem felizes, a perspectiva de aprender algo
novo também não parece grande. Já demos a resposta, ao indicar as três fontes
de onde vem o nosso sofrer: a prepotência da natureza, a fragilidade de nosso
corpo e a insuficiência das normas que regulam os vínculos humanos na
família, no Estado e na sociedade. No tocante às duas primeiras, nosso julgamento
não tem por que hesitar: ele nos obriga ao reconhecimento dessas fontes
do sofrer e à rendição ao inevitável. Nunca dominaremos completamente a
natureza, e nosso organismo, ele mesmo parte dessa natureza, será sempre uma
construção transitória, limitada em adequação e desempenho. Tal conhecimento
não produz um efeito paralisante; pelo contrário, ele mostra à nossa
atividade a direção que deve tomar. Se não podemos abolir todo o sofrer, podemos
abolir parte dele, e mitigar outra parte — uma experiência milenar nos
convenceu disso. Temos outra atitude para com a terceira fonte de sofrimento,
a social. Esta não queremos admitir, não podendo compreender por que as
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instituições por nós mesmos criadas não trariam bem-estar e proteção para todos
nós. Contudo, se lembrarmos como fracassamos justamente nessa parte da
prevenção do sofrimento, nasce a suspeita de que aí se esconderia um quê da
natureza indomável, desta vez da nossa própria constituição psíquica.
Começando a nos ocupar dessa possibilidade, deparamos com uma afirmação
tão espantosa que é preciso nos determos nela. Ela diz que boa parte da
culpa por nossa miséria vem do que é chamado de nossa civilização; seríamos
bem mais felizes se a abandonássemos e retrocedêssemos a condições primitivas.
A asserção me parece espantosa porque é fato estabelecido — como quer
que se defina o conceito de civilização — que tudo aquilo com que nos protegemos
da ameaça das fontes do sofrer é parte da civilização.
Como é que tantas pessoas chegaram a partilhar esse ponto de vista de surpreendente
hostilidade à civilização? Acho que uma profunda, duradoura insatisfação
com o estado civilizacional existente preparou o solo no qual, em determinadas
ocasiões históricas, formou-se uma condenação. Acredito reconhecer
a última e a penúltima dessas ocasiões; não sou erudito o bastante para
seguir o seu encadeamento muito longe na história da humanidade. Um fator
assim, hostil à civilização, já devia estar presente na vitória do cristianismo
sobre as religiões pagãs. Estava ligado à depreciação da vida terrena, efetuada
pela doutrina cristã. A penúltima ocasião se deu quando, no esteio das viagens
de descobrimento, estabelecemos contato com tribos e povos primitivos.
Devido à observação insuficiente e à compreensão equivocada de seus usos e
costumes, eles pareceram, aos europeus, levar uma vida simples, feliz, de parcas
necessidades, inatingível para os visitantes culturalmente superiores. A experiência
posterior corrigiu vários julgamentos dessa ordem; em muitos casos
se atribuíra erradamente à ausência de complicadas exigências culturais uma
maior facilidade no viver, que realmente se devia à generosidade da natureza e
à comodidade na satisfação das grandes necessidades. A última ocasião nos é
bem familiar; surgiu ao tomarmos conhecimento do mecanismo das neuroses,
que ameaçam minar o pouco de felicidade que tem o homem civilizado.
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Descobriu-se que o homem se torna neurótico porque não pode suportar a medida
de privação que a sociedade lhe impõe, em prol de seus ideais culturais, e
concluiu-se então que, se estas exigências fossem abolidas ou bem atenuadas,
isto significaria um retorno a possibilidades de felicidade.
Um outro fator de decepção junta-se a estes. Nas últimas gerações a humanidade
fez progressos extraordinários nas ciências naturais e em sua aplicação
técnica, consolidando o domínio sobre a natureza de um modo antes
inimaginável. Os pormenores desses progressos são conhecidos; não é mister
enumerá-los. Os homens estão orgulhosos dessas realizações, e têm direito a
isso. Mas eles parecem haver notado que esta recém-adquirida disposição de
espaço e de tempo, esta submissão das forças naturais, concretização de um anseio
milenar, não elevou o grau de satisfação prazerosa que esperam da vida,
não os fez se sentirem mais felizes. Dessa constatação deveríamos concluir
apenas que o poder sobre a natureza não é a condição única da felicidade humana,
assim como não é o único objetivo dos esforços culturais, e não que os
progressos da técnica não tenham valor nenhum para a economia de nossa felicidade.
Podemos objetar: não é um positivo ganho de prazer, um inequívoco
aumento na sensação de felicidade, se sou capaz de ouvir a qualquer momento
a voz do filho que mora a centenas de quilômetros de distância, se logo após o
desembarque do amigo posso saber que ele suportou bem a longa e penosa
viagem? Não significa nada o fato de a medicina haver conseguido reduzir extraordinariamente
a mortalidade dos bebês, o perigo de infecção nas mulheres
que dão à luz, e prolongar consideravelmente a duração média de vida do
homem civilizado? E a esses benefícios, que devemos à tão vilipendiada era do
avanço técnico e científico, pode-se ainda acrescentar toda uma série. — Mas
aqui se ergue a voz da crítica pessimista, lembrando que a maioria dessas satisfações
segue o modelo do “prazer barato”, que é louvado numa certa anedota.
Ele consiste em pôr fora da coberta uma perna despida, numa noite fria de inverno,
e em seguida guardá-la novamente. Não havendo estradas de ferro para
vencer as distâncias, o filho jamais deixaria a cidade natal, não seria necessário
31/286
o telefone para ouvir-lhe a voz. Sem os navios transatlânticos, o amigo não
empreenderia a viagem, e eu não precisaria do telégrafo para acalmar minha
inquietação por ele. De que nos serve a diminuição da mortalidade infantil, se
justamente ela nos força a conter enormemente a procriação, de sorte que afinal
não criamos mais filhos do que nos tempos anteriores ao domínio da
higiene, mas por outro lado dificultamos muito a nossa vida sexual no
casamento e provavelmente contrariamos a benéfica seleção natural? E, enfim,
de que nos vale uma vida mais longa, se ela for penosa, pobre em alegrias e tão
plena de dores que só poderemos saudar a morte como uma redenção?
Parece fora de dúvida que não nos sentimos bem em nossa atual civilização,
mas é difícil julgar se, e em que medida, os homens de épocas anteriores
sentiram-se mais felizes, e que papel desempenharam nisto suas condições culturais.
Sempre nos inclinaremos a apreender nossa miséria objetivamente, isto
é, a nos transportar para tais condições com as nossas exigências e suscetibilidades,
para então examinar que ocasiões nelas veríamos para experimentar felicidade
ou infelicidade. Este modo de consideração, que parece objetivo,
porque abstrai das variações da sensibilidade subjetiva, é naturalmente o mais
subjetivo que pode haver, ao colocar a nossa própria constituição psíquica no
lugar de todas as outras que não conhecemos. Mas a felicidade é algo inteiramente
subjetivo. Por mais que nos arrepiemos ante determinadas situações —
a do antigo escravo nas galés, do camponês na Guerra dos Trinta Anos, da vítima
da Sagrada Inquisição, do judeu à espera do pogrom —, é para nós impossível
nos sentirmos na pele dessa gente, intuir as mudanças que o torpor
original, o gradual entorpecimento, a cessação de expectativas, as maneiras
mais finas e mais grosseiras de narcotização provocaram na suscetibilidade
para sensações de prazer e desprazer. Na possibilidade de dor extrema também
passam a agir dispositivos psíquicos especiais de proteção. Não me parece
fecundo levar adiante esse aspecto do problema.
É hora de nos voltarmos para a essência desta civilização, cujo valor para a
felicidade é posto em dúvida. Não vamos requerer uma fórmula que expresse
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tal essência em poucas palavras, antes mesmo que nossa investigação nos ensine
algo. Basta-nos então repetir11 que a palavra “civilização”* designa a inteira
soma das realizações e instituições que afastam a nossa vida daquela de
nossos antepassados animais, e que servem para dois fins: a proteção do
homem contra a natureza e a regulamentação dos vínculos dos homens entre
si. Para maior clareza vamos reunir os traços característicos da civilização, tal
como se apresentam nas sociedades humanas. Nisso não hesitaremos em nos
deixar guiar pelo uso corrente da língua — ou, como também se diz, pelo
“sentimento da língua” —, confiando em que assim faremos justiça a intuições**
que ainda se furtam à expressão em palavras abstratas.
O começo é fácil. Vemos como culturais todas as atividades e valores que
são úteis para o ser humano, colocando a terra a seu serviço, protegendo-o da
violência das forças naturais etc. Sobre esse aspecto do que é cultural não
parece haver dúvida. Se voltamos suficientemente atrás no tempo, os primeiros
atos culturais foram o uso de instrumentos, o domínio sobre o fogo, a construção
de moradias. Entre eles sobressai o domínio do fogo, realização extraordinária
e sem precedente;12 com os outros o homem iniciou caminhos que
desde então nunca deixou de seguir, e cujo estímulo primordial não é difícil
imaginar. Com todos os seus instrumentos ele aperfeiçoa os seus órgãos —
tanto motores como sensoriais — ou elimina os obstáculos para o desempenho
deles. Os motores lhe colocam à disposição imensas energias, que tal como
seus músculos ele pode empregar em qualquer direção; os navios e os aviões
não deixam que a água e o ar lhe impeçam a movimentação. Com os óculos ele
corrige as falhas da lente de seu olho, com o telescópio enxerga a enormes distâncias,
com o microscópio supera as fronteiras da visibilidade, que foram demarcadas
pela estrutura de sua retina. Com a câmera fotográfica ele criou um
instrumento que guarda as fugidias impressões visuais, o que o disco de
gramofone também faz com as igualmente transitórias impressões sonoras; no
fundo, os dois são materializações da sua faculdade de lembrar, de sua
memória. Com o auxílio do telefone ele ouve bem longe, de distâncias que
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seriam tidas por inalcançáveis até mesmo em contos de fadas; a escrita é, na
sua origem, a linguagem do ausente, e a casa, um sucedâneo do útero materno,
a primeira e ainda, provavelmente, a mais ansiada moradia, na qual ele estava
seguro e sentia-se bem.
Não apenas parece um conto de fadas; é mesmo o cumprimento de todos os
— não, da maioria dos — desejos dos contos, isso que o homem, por meio de
sua ciência e técnica, realizou nesta Terra onde ele surgiu primeiramente como
um fraco animal, e onde cada indivíduo de sua espécie tem que novamente entrar
(oh inch of nature!*) como uma desamparada criança de peito. Todo esse
patrimônio ele pode reivindicar como aquisição cultural. Há tempos ele havia
formado uma concepção ideal de onipotência e onisciência, que corporificou
em seus deuses. Atribuiu-lhes tudo o que parecia inatingível para seus desejos
— ou que lhe era proibido. Pode-se então dizer que os deuses eram ideais culturais.
Agora ele aproximou-se bastante desse ideal, tornou-se ele próprio
quase um deus. Claro que apenas na medida em que os ideais, no julgamento
geral dos homens, costumam ser alcançados. Não inteiramente, em alguns
pontos de modo algum, em outros somente em parte. O ser humano tornouse,
por assim dizer, uma espécie de deus protético, realmente admirável
quando coloca todos os seus órgãos auxiliares; mas estes não cresceram com
ele, e ocasionalmente lhe dão ainda muito trabalho. Ele tem o direito de
consolar-se, porém, com o fato de que essa evolução não terminará justamente
no ano da graça de 1930. Épocas futuras trarão novos, inimagináveis progressos
nesse âmbito da cultura, aumentarão mais ainda a semelhança com
Deus. Mas não devemos esquecer, no interesse de nossa investigação, que o
homem de hoje não se sente feliz com esta semelhança.
Portanto, reconhecemos o alto nível cultural de um país quando vemos que
nele se cultiva e adequadamente se providencia tudo o que serve para a exploração
da Terra pelo homem e para a proteção dele frente às forças da natureza;
em suma, tudo o que lhe é proveitoso. Em tal país, os rios que ameaçam
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inundar as terras têm seus cursos regulados, e suas águas são conduzidas por
canais até os lugares que delas necessitam. O solo é cuidadosamente trabalhado
e plantado com a vegetação que lhe for apropriada, os tesouros minerais
das profundezas são extraídos com diligência e usados na fabricação dos instrumentos
e aparelhos necessitados. Os meios de transporte são abundantes,
rápidos e confiáveis, os animais selvagens e perigosos se encontram exterminados,
e prospera a criação daqueles domesticados. Mas nós requeremos ainda
outras coisas da civilização, e é digno de nota que esperemos vê-las realizadas
nos mesmos países. Como se estivéssemos negando a exigência feita em
primeiro lugar, saudamos também como civilizado o fato de as pessoas se preocuparem
com coisas que absolutamente não são úteis, que antes parecem inúteis;
por exemplo, quando numa cidade os parques, necessários como áreas de
lazer e reservatórios de ar, possuem também canteiros de flores, ou quando as
janelas das casas são adornadas com vasos de flores. Logo notamos que a coisa
inútil, que esperamos ver apreciada na civilização, é a beleza. Exigimos que o
homem civilizado venere a beleza, onde quer que ela lhe surja na natureza, e
que a produza em objetos, na medida em que for capaz de fazê-lo. Isso está
longe de esgotar o que reivindicamos da civilização. Requeremos ainda ver
sinais de limpeza e ordem. Não achamos que tivesse alto nível de civilização
uma cidade inglesa do tempo de Shakespeare, quando lemos que diante da casa
de seu pai, em Stratford, havia um monte de esterco; nós nos indignamos e
tachamos de “bárbaro”, que é o contrário de civilizado, quando vemos sujos
de papéis os caminhos do Bosque de Viena. A sujeira de qualquer tipo nos
parece inconciliável com a civilização; estendemos para o corpo humano a
exigência de limpeza, ouvimos espantados que a pessoa do Roi Soleil** exalava
um cheiro péssimo, e balançamos a cabeça quando, na Isola Bella, mostramnos
a pequenina bacia que Napoleão usava na toalete matinal. Não nos surpreendemos
se alguém coloca o uso do sabão como medida direta do grau de
civilização. O mesmo sucede com a ordem, que, tal como a limpeza, está ligada
inteiramente à obra humana. Mas, enquanto não podemos esperar que
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predomine a limpeza na natureza, a ordem, pelo contrário, nós copiamos dela.
A observação das grandes regularidades astronômicas deu ao ser humano não
apenas o modelo, mas os primeiros pontos de partida para a introdução da ordem
na sua vida. A ordem é uma espécie de compulsão de repetição que, uma
vez estabelecida, resolve quando, onde e como algo deve ser feito, de modo a
evitar oscilações e hesitações em cada caso idêntico. O benefício da ordem é
inegável; ela permite ao ser humano o melhor aproveitamento de espaço e
tempo, enquanto poupa suas energias psíquicas. Seria justo esperar que se impusesse
à atividade humana desde o princípio, sem dificuldades; e é de espantar
que isto não aconteça, que as pessoas manifestem um pendor natural à negligência,
irregularidade e frouxidão no trabalho, e a duras penas tenham de ser
educadas na imitação dos modelos celestes.
Beleza, limpeza e ordem ocupam claramente um lugar especial entre as
exigências culturais. Ninguém dirá que elas são importantes para a vida como
o domínio das forças naturais e outros fatores que ainda veremos, mas ninguém
as porá em segundo plano, como coisas acessórias. O fato de a civilização
não considerar apenas o que é útil já se mostra no exemplo da beleza, que
não desejamos ver excluída dos interesses da civilização. A vantagem da ordem
é evidente; quanto à limpeza, devemos considerar que é também requerida
pela higiene, e podemos conjecturar que esse nexo não era inteiramente
desconhecido antes da época de prevenção científica das doenças. Mas a
utilidade não explica de todo esse empenho; algo mais tem de estar em jogo.
Entretanto, nenhum traço nos parece caracterizar melhor a civilização do
que a estima e o cultivo das atividades psíquicas mais elevadas, das realizações
intelectuais, científicas e artísticas, do papel dominante que é reservado às ideias
na vida das pessoas. Entre essas ideias se destacam os sistemas religiosos,
cujo intrincado edifício procurei elucidar em outra obra; ao lado deles, as especulações
filosóficas, e por fim o que se pode chamar de construções ideais
dos homens, suas concepções de uma possível perfeição dos indivíduos particulares,
do povo, de toda a humanidade, e as exigências que colocam a partir
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dessas concepções. O fato de essas criações não serem independentes umas das
outras, mas bastante entremeadas, dificulta fazer sua exposição e também
averiguar sua derivação psicológica. Se admitimos, de maneira bem geral, que
o móvel* de toda atividade humana é o empenho visando as duas metas confluentes,
utilidade e obtenção de prazer, temos que aceitar isso como válido também
para as manifestações culturais aqui mencionadas, embora seja facilmente
visível apenas na atividade científica e artística. Não se pode duvidar, contudo,
que também as outras correspondem a fortes necessidades dos homens, talvez
aquelas desenvolvidas apenas numa minoria. Tampouco é lícito nos deixarmos
enganar por julgamentos de valor sobre qualquer desses sistemas religiosos e
filosóficos ou desses ideais; quer sejam vistos como a realização maior do espírito
humano, quer sejam deplorados como equívocos, é mister reconhecer
que sua existência, em especial seu predomínio, indica um elevado grau de
civilização.
Resta-nos apreciar o último dos traços característicos da civilização, que
certamente não é dos menos importantes: o modo como são reguladas as relações
dos homens entre si, as relações sociais, que dizem respeito ao indivíduo
enquanto vizinho, enquanto colaborador, como objeto sexual de um outro,
como membro de uma família e de um Estado. Aqui se torna bem difícil
manter-se livre de determinadas exigências ideais e apreender o que é mesmo
cultural. Talvez possamos começar afirmando que o elemento cultural se apresentaria
com a primeira tentativa de regulamentar essas relações. Não havendo
essa tentativa, tais relações estariam sujeitas à arbitrariedade do indivíduo,
isto é, aquele fisicamente mais forte as determinaria conforme seus interesses
e instintos. Nada mudaria, caso esse mais forte encontrasse alguém
ainda mais forte. A vida humana em comum se torna possível apenas quando
há uma maioria que é mais forte que qualquer indivíduo e se conserva diante
de qualquer indivíduo. Então o poder dessa comunidade se estabelece como
“Direito”, em oposição ao poder do indivíduo, condenado como “força
bruta”. Tal substituição do poder do indivíduo pelo da comunidade é o passo
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cultural decisivo. Sua essência está em que os membros da comunidade se limitam
quanto às possibilidades de gratificação, ao passo que o indivíduo não
conhecia tal limite. Portanto, a exigência cultural seguinte é a da justiça, isto é,
a garantia de que a ordem legal que uma vez se colocou não será violada em
prol de um indivíduo. Não é julgado, aqui, o valor ético desse direito. O curso
posterior da evolução cultural tende a tornar esse direito não mais a expressão
da vontade de uma pequena comunidade — casta, camada da população, tribo
—, que novamente age como um indivíduo violento face a outros grupos
talvez mais numerosos desse tipo. O resultado final deve ser um direito para o
qual todos — ao menos todos os capazes de viver em comunidade — contribuem
com sacrifício de seus instintos, e que não permite — de novo com a
mesma exceção — que ninguém se torne vítima da força bruta.
A liberdade individual não é um bem cultural. Ela era maior antes de
qualquer civilização, mas geralmente era sem valor, porque o indivíduo mal
tinha condição de defendê-la. Graças à evolução cultural ela experimenta restrições,
e a justiça pede que ninguém escape a elas. Aquilo que numa
comunidade humana se faz sentir como impulso à liberdade pode ser revolta
contra uma injustiça presente, e assim tornar-se propício a uma maior
evolução cultural, permanecendo compatível com a civilização. Mas também
pode vir dos restos da personalidade original, não domada pela civilização, e
desse modo tornar-se fundamento da hostilidade à civilização. O impulso à
liberdade se dirige, portanto, contra determinadas formas e reivindicações da
civilização, ou contra ela simplesmente. É pouco provável que mediante alguma
influência possamos levar o homem a transformar sua natureza na de
uma térmite; ele sempre defenderá sua exigência de liberdade individual contra
a vontade do grupo. Boa parte da peleja da humanidade se concentra em torno
da tarefa de achar um equilíbrio adequado, isto é, que traga felicidade, entre
tais exigências individuais e aquelas do grupo, culturais; é um dos problemas
que concernem ao seu próprio destino, a questão de se este equilíbrio é
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alcançável mediante uma determinada configuração cultural ou se o conflito é
insolúvel.
Ao deixar a visão comum nos indicar os traços na vida do ser humano que
devem ser designados como culturais, tivemos uma impressão nítida do
quadro geral da civilização, embora até o momento não tenhamos aprendido
nada que não seja do conhecimento geral. Nisso nos guardamos de apoiar o
preconceito que diz que civilização equivaleria a aperfeiçoamento, seria o caminho
traçado para o homem chegar à perfeição. Agora se nos apresenta uma
concepção que talvez nos oriente de outro modo. A evolução cultural nos
surge como um processo peculiar que se desenrola na humanidade, no qual
muita coisa quer nos parecer familiar. Podemos caracterizar este processo
pelas mudanças que ele efetua nas conhecidas disposições instintuais humanas,
cuja satisfação é, afinal, a tarefa econômica de nossa vida. Alguns desses instintos
são absorvidos de maneira tal, que em seu lugar aparece o que no indivíduo
descrevemos como traço de caráter. O mais notável exemplo desse fato**
achamos no erotismo anal da criança. Seu interesse original na função excretora,
nos órgãos e produtos dela, transforma-se, durante o crescimento, no
grupo de características que conhecemos como parcimônia, sentido da ordem e
limpeza, que, valiosas e bem-vindas em si, podem exacerbar-se até adquirir um
marcante predomínio, e resultar no que chamamos caráter anal. Como isto sucede
não sabemos, mas não há dúvidas quanto à justeza dessa compreensão.13
Ora, vimos que ordem e limpeza são exigências essenciais da civilização, embora
sua necessidade para a vida não salte aos olhos, e tampouco sua adequação
como fontes de prazer. Neste ponto, a semelhança entre o processo de
civilização e o desenvolvimento libidinal do indivíduo tinha que fazer-se evidente
para nós. Outros instintos são levados a deslocar, a situar em outras vias
as condições de sua satisfação, o que na maioria dos casos coincide com a nossa
familiar sublimação (das metas instintuais), e em outros se diferencia dela. A
sublimação do instinto é um traço bastante saliente da evolução cultural, ela
torna possível que atividades psíquicas mais elevadas, científicas, artísticas,
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ideológicas, tenham papel tão significativo na vida civilizada. Cedendo à
primeira impressão, seríamos tentados a dizer que a sublimação é o destino imposto
ao instinto pela civilização. É melhor refletirmos mais sobre isso, porém.
Em terceiro lugar, enfim, e isto parece ser o mais importante, é impossível não
ver em que medida a civilização é construída sobre a renúncia instintual, o
quanto ela pressupõe justamente a não satisfação (supressão, repressão, ou o
quê mais?) de instintos poderosos. Essa “frustração cultural” domina o largo
âmbito dos vínculos sociais entre os homens; já sabemos que é a causa da hostilidade
que todas as culturas têm de combater. Ela também colocará sérias
exigências ao nosso trabalho científico; aí teremos muito o que esclarecer. Não
é fácil compreender como se torna possível privar um instinto de satisfação. É
algo que tem seus perigos; se não for compensado economicamente, podem-se
esperar graves distúrbios.
Porém, se quisermos saber que valor pode reivindicar nossa concepção do
desenvolvimento cultural como um processo peculiar, comparável à maturação
normal do indivíduo, teremos de atacar um outro problema,
perguntando-nos acerca das influências a que esta evolução cultural deve sua
origem, como nasceu e o que determinou seu curso.
IV
Uma tarefa desmedida, ao que parece; diante dela, é natural perdermos o
alento. Aqui está o pouco que pude entrever.
Após o homem primitivo descobrir que estava em suas mãos — literalmente
— melhorar sua sorte na Terra mediante o trabalho, não podia lhe ser
indiferente o fato de alguém trabalhar com ele ou contra ele. O outro indivíduo
adquiriu a seus olhos o valor de um colaborador, com o qual era útil viver.
Ainda antes, em sua pré-história antropoide, ele havia adotado o hábito de
construir famílias; os membros da família foram provavelmente os seus
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primeiros ajudantes. É de supor que a formação da família relacionou-se ao
fato de a necessidade de satisfação genital não mais se apresentar como um
hóspede, que surge repentinamente e após a partida não dá notícias por muito
tempo, mas sim estabelecer-se duradouramente como um inquilino. Assim o
macho teve um motivo para conservar junto a si a mulher ou, de modo mais
geral, os objetos sexuais; as fêmeas, que não queriam separar-se de seus filhotes
desamparados, também no interesse deles tinham que ficar junto ao
macho forte.14 Nessa família primitiva falta ainda um traço essencial da civilização;
a arbitrariedade do pai e chefe não tinha limites. Em Totem e tabu procurei
mostrar o caminho que levou dessa família ao estágio seguinte da vida
em comum, os bandos de irmãos. A vitória sobre o pai havia ensinado aos filhos
que uma associação pode ser mais forte que o indivíduo. A cultura
totêmica baseia-se nas restrições que eles tiveram que impor uns aos outros, a
fim de preservar o novo estado de coisas. Os preceitos do tabu constituíram o
primeiro “direito”. A vida humana em comum teve então um duplo fundamento:
a compulsão ao trabalho, criada pela necessidade externa, e o poder do
amor, que no caso do homem não dispensava o objeto sexual, a mulher, e no
caso da mulher não dispensava o que saíra dela mesma, a criança. Eros e
Ananke tornaram-se também os pais da cultura humana. O primeiro êxito cultural
consistiu em que um número grande de pessoas pôde viver em comunidade.
E como os dois grandes poderes atuavam aí conjuntamente, cabia esperar
que a evolução posterior ocorresse de modo suave, rumo a um domínio cada
vez melhor do mundo externo e à ampliação do número de pessoas abrangido
pela comunidade. Assim, não é fácil entender como essa cultura pode não tornar
felizes os que dela participam.
Antes de investigar de onde pode vir a perturbação, o reconhecimento do
amor como um fundamento da cultura nos propiciará uma digressão, a fim de
preencher uma lacuna deixada anteriormente. Afirmamos que a descoberta de
que o amor sexual (genital) proporciona ao indivíduo as mais fortes vivências
de satisfação, dá-lhe realmente o protótipo de toda felicidade, deve tê-lo feito
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continuar a busca da satisfação vital no terreno das relações sexuais, colocando
o erotismo genital no centro da vida. Prosseguimos dizendo que assim ele se
torna dependente, de maneira preocupante, de uma parte do mundo exterior,
ou seja, do objeto amoroso escolhido, e fica exposto ao sofrimento máximo,
quando é por este desprezado ou o perde graças à morte ou à infidelidade. Por
causa disso, os sábios de todas as épocas desaconselharam enfaticamente esse
caminho; não obstante, ele jamais deixou de atrair um grande número de seres
humanos.
Uma pequena minoria pode, devido à sua constituição, achar a felicidade
pela via do amor, mas isso requer vastas alterações psíquicas da função
amorosa. Tais pessoas se fazem independentes da concordância do objeto, ao
deslocar o peso maior de ser amado para amar; elas protegem-se da perda do
objeto, ao voltar seu amor igualmente para todos os indivíduos, e não para objetos
isolados; e evitam as oscilações e decepções do amor genital afastando-se
da meta sexual deste, transformando o instinto em um impulso inibido na meta.
O que produzem em si mesmas desse modo, um estado de sentimento uniforme,
terno, estável, já não tem muita semelhança exterior com a vida
amorosa genital, tempestuosamente agitada, de que no entanto deriva. Nessa
utilização do amor para o sentimento interior de felicidade, quem mais
avançou foi talvez são Francisco de Assis. O que vemos como uma das técnicas
de realização do princípio do prazer foi frequentemente vinculado à religião,
com a qual pode estar ligado naquelas remotas regiões em que é negligenciada
a distinção entre o Eu e os objetos e entre os próprios objetos. Há
uma concepção ética, cujos motivos profundos ainda se farão claros para nós,
que enxerga nessa disposição para o amor universal aos homens e ao mundo a
mais excelsa atitude a que pode chegar o ser humano. De imediato queremos
expor as nossas duas principais objeções. Um amor que não escolhe parece-nos
perder uma parte do seu valor, ao cometer injustiça com o objeto. Além disso,
nem todos os humanos são dignos de amor.
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O amor que fundou a família continua ativo na civilização, tanto em seu
cunho original, em que não renuncia à satisfação sexual direta, como em sua
modificação, a ternura inibida na meta. Nas duas formas dá prosseguimento à
função de unir um número considerável de pessoas, de maneira mais intensa
do que a obtida pelo interesse do trabalho em comum. O desleixo com que na
linguagem se usa a palavra “amor” tem uma justificação genética. Chama-se
“amor” a relação entre homem e mulher, que fundam uma família tendo por
base as suas necessidades genitais; mas também são amor os sentimentos positivos
entre pais e filhos, entre os irmãos numa família, embora tenhamos que
descrever tal relação como amor inibido em sua meta, como ternura. O amor
inibido na meta foi, na origem, amor plenamente sensual, e ainda o é no inconsciente
humano. Ambos, amor plenamente sensual e amor inibido na meta, vão
além da família e estabelecem novas uniões com pessoas antes desconhecidas.
O amor genital conduz à formação de novas famílias, aquele inibido na meta, a
“amizades”, que culturalmente se tornam importantes, pois escapam a várias
limitações do amor genital — a exclusividade, por exemplo. No curso da
evolução, porém, o vínculo entre amor e civilização deixa de ser inequívoco.
Por um lado, o amor se opõe aos interesses da cultura; por outro lado, a cultura
ameaça o amor com sensíveis restrições.
Essa divergência parece inevitável; sua razão não percebemos de imediato.
Manifesta-se primeiramente como um conflito entre a família e a comunidade
mais ampla a que pertence o indivíduo. Já notamos que um dos principais empenhos
da civilização consiste em juntar os homens em grandes unidades. Mas
a família não quer ceder o indivíduo. Quanto maior for a coesão dos membros
da família, mais frequentemente eles tenderão a se apartar dos outros, e mais
dificilmente ingressarão no círculo mais amplo da vida. O modo de vida em
comum que é filogeneticamente mais antigo, o único existente na infância,
defende-se da superação por aquele posteriormente adquirido, cultural. A separação
da família torna-se para todo jovem uma tarefa, na solução da qual a sociedade
com frequência o ajuda por meio de ritos de puberdade e iniciação.
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Vem-nos a impressão de que estas são dificuldades inerentes a todo desenvolvimento
psíquico — e mesmo orgânico, no fundo.
Depois são as mulheres que contrariam a corrente da civilização e exercem
a sua influência refreadora e retardadora, elas, que no início estabeleceram o
fundamento da civilização através das exigências de seu amor. As mulheres
representam os interesses da família e da vida sexual; o trabalho da cultura
tornou-se cada vez mais assunto dos homens; coloca-lhes tarefas sempre mais
difíceis, obriga-os a sublimações instintuais de que as mulheres não são muito
capazes. Como um indivíduo não dispõe de quantidades ilimitadas de energia
psíquica, tem que dar conta de suas tarefas mediante uma adequada distribuição
da libido. Aquilo que gasta para fins culturais, retira na maior parte
das mulheres e da vida sexual: a assídua convivência com homens, a sua dependência
das relações com eles o alienam inclusive de seus deveres como
marido e pai. Então a mulher se vê relegada a segundo plano pelas solicitações
da cultura e adota uma atitude hostil frente a ela.
Do lado da cultura, a tendência a restringir a vida sexual não é menos clara
do que a de ampliar o âmbito de cultura. A primeira fase cultural, a do totemismo,
já traz consigo a proibição da escolha incestuosa de objeto, talvez a mais
incisiva mutilação que a vida amorosa humana experimentou no curso do
tempo. Por meio de tabus, leis e costumes, são produzidas mais restrições, que
atingem tanto os homens como as mulheres. As culturas não percorrem todas a
mesma distância nessa via; a estrutura econômica da sociedade também influi
sobre a medida de liberdade sexual restante. Já sabemos que nisso a cultura
segue a coação da necessidade econômica,* pois tem de subtrair à sexualidade
um elevado montante da energia psíquica que despende. Nisso a cultura se
comporta, em relação à sexualidade, como uma tribo ou uma camada da população
que submeteu uma outra à sua exploração. O medo de uma revolta dos
oprimidos leva a rigorosas medidas de precaução. Nossa cultura europeia
ocidental mostra um ponto alto nessa evolução. Psicologicamente se justifica
que ela comece por desaprovar as manifestações da vida sexual infantil, pois
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não há perspectiva de represar os desejos sexuais dos adultos sem um trabalho
preparatório na infância. De modo algum se justifica, porém, que a sociedade
civilizada tenha chegado ao ponto de também negar esses fenômenos facilmente
comprováveis, evidentes até. A escolha de objeto do indivíduo sexualmente
maduro é reduzida ao sexo oposto, a maioria das satisfações extragenitais
é interditada como perversão. A exigência, expressa em tais proibições, de
uma vida sexual uniforme para todos, ignora as desigualdades na constituição
sexual inata e adquirida dos seres humanos, priva um número considerável
deles do prazer sexual e se torna, assim, a fonte de grave injustiça. O resultado
dessas medidas restritivas poderia ser que nas pessoas normais, que nisso não
se acham impedidas por sua constituição, todo o interesse sexual flui, sem
perda, para os canais deixados abertos. Mas o que permanece isento de proscrição,
o amor genital heterossexual, é ainda prejudicado pelas limitações da
legitimidade e da monogamia. A civilização atual dá a entender que só quer
permitir relações sexuais baseadas na união indissolúvel entre um homem e
uma mulher, que não lhe agrada a sexualidade como fonte de prazer autônoma
e que está disposta a tolerá-la somente como fonte, até agora insubstituível, de
multiplicação dos seres humanos.
Isto é, naturalmente, algo extremo. Sabe-se que demonstrou ser inexequível,
mesmo por breves períodos. Apenas os fracos se sujeitaram a uma
interferência tão ampla na sua liberdade sexual, as naturezas mais fortes o
fizeram apenas em troca de uma compensação, da qual falaremos depois. A sociedade
civilizada viu-se obrigada a fechar os olhos para muitas transgressões
que, segundo suas normas, deveria punir. Mas não cabe enganar-se na direção
oposta e supor que tal atitude é inócua, por não atingir todos os seus propósitos.
A vida sexual do homem civilizado está mesmo gravemente prejudicada,
às vezes parece uma função que se acha em processo involutivo, como nossos
dentes e nossos cabelos enquanto órgãos. Provavelmente é lícito supor que
como fonte de sensações felizes, ou seja, no cumprimento de nossa finalidade
de vida, sua importância diminuiu sensivelmente.15 Há ocasiões em que
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acreditamos perceber que não somente a pressão da cultura, mas também algo
da essência da própria função nos recusa a plena satisfação e nos impele por
outros caminhos. Pode ser um equívoco, é difícil decidir.16
V
O trabalho psicanalítico nos ensinou que são justamente essas frustrações da
vida sexual que os indivíduos chamados de neuróticos não suportam. Eles criam,
com seus sintomas, gratificações substitutivas, que no entanto causam sofrimento
ou tornam-se fonte de sofrimento, ao lhes criar dificuldades com o
ambiente e a sociedade. Este segundo fato compreende-se facilmente, o
primeiro nos traz um novo enigma. Mas a civilização ainda requer outros sacrifícios
além da satisfação sexual.
Abordamos a dificuldade da evolução cultural como uma dificuldade geral
de desenvolvimento, ao fazê-la remontar à inércia da libido, à relutância desta
em abandonar uma posição velha por uma nova. Dizemos aproximadamente o
mesmo, ao derivar a antítese entre civilização e sexualidade do fato de que o
amor sexual é uma relação entre duas pessoas, na qual uma terceira é talvez
supérflua ou importuna, ao passo que a civilização repousa sobre vínculos
entre muitas pessoas. No auge de uma relação amorosa não há interesse algum
pelo resto do mundo; o par amoroso basta a si mesmo, não precisa sequer de
um filho para ser feliz. Em nenhum outro caso Eros revela tão claramente o
âmago do seu ser, o propósito de transformar vários em um, mas quando —
como é proverbial — alcança isso no amor entre dois seres humanos, não admite
ir além.
Até aqui podemos muito bem imaginar uma comunidade cultural que consistisse
de tais indivíduos duplos, que, libidinalmente saciados consigo
mesmos, acham-se ligados pelo trabalho e os interesses em comum. Neste
caso, a civilização não precisaria retirar energia à sexualidade. Esse desejável
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estado de coisas não existe e nunca existiu, porém. A realidade mostra que a
civilização não se contenta com as uniões que até o momento lhe foram permitidas,
que quer unir também libidinalmente os membros da comunidade,
que se vale de todos os meios, favorece qualquer caminho para estabelecer fortes
identificações entre eles, e mobiliza em grau máximo libido inibida na meta,
para fortalecer os vínculos comunitários através de relações de amizade. Para
realizar esses propósitos, é inevitável a limitação da vida sexual. Mas não percebemos
qual necessidade impele a civilização por esse caminho e fundamenta
sua oposição à sexualidade. Deve se tratar de um fator de perturbação que
ainda não descobrimos.
A pista nos pode ser fornecida por uma das chamadas exigências ideais da
sociedade civilizada. “Ama teu próximo como a ti mesmo”, diz ela; é conhecida
universalmente, sem dúvida mais velha que o cristianismo, que a ostenta
como sua mais gloriosa reivindicação, mas decerto não é muito antiga; em
tempos já históricos era ainda estranha à humanidade. Vamos adotar uma atitude
ingênua diante dela, como se a ouvíssemos pela primeira vez. Não poderemos
então suprimir um sentimento de estranheza e surpresa. Por que deveríamos
fazer isso? Em que nos ajudará? Sobretudo, como levar isso a cabo?
Como nos será possível? Meu amor é algo precioso para mim, algo que não
posso despender irresponsavelmente. Ele me impõe deveres, os quais tenho
que me dispor a cumprir com sacrifícios. Quando amo a outrem, este deve
merecê-lo de algum modo. (Não considero a vantagem que ele possa me
trazer, nem a possível importância dele como objeto sexual; esses dois tipos de
relacionamento não contam para o preceito do amor ao próximo.) Ele o
merece, se em importantes aspectos semelha tanto a mim que posso amar a
mim mesmo nele; ele o merece, se é tão mais perfeito do que eu que posso amar
nele o meu ideal de mim; eu tenho que amá-lo se ele é filho de meu amigo,
pois a dor do amigo, se algo lhe acontecesse ao filho, seria também minha dor,
eu teria de compartilhá-la. Mas se ele me é desconhecido e não me pode atrair
por nenhum valor próprio, nenhuma significação que tenha adquirido em
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minha vida emocional, dificilmente o amarei. E estaria sendo injusto se o
fizesse, pois meu amor é estimado como um privilégio pelos meus; seria injusto
para com eles equipará-los a desconhecidos. Mas se devo amá-lo com
esse amor universal, apenas porque também vive nesta Terra, como um inseto,
uma minhoca, uma serpente, então receio que uma parte mínima de amor lhe
caberá — sem dúvida alguma menos do que, pelo julgamento da razão, estou
autorizado a guardar para mim mesmo. A que vem um preceito tão solenemente
enunciado, se o seu cumprimento não pode ser racionalmente indicado?
Olhando com mais vagar, encontro ainda outras dificuldades. Esse desconhecido
não apenas não é digno de amor em geral; tenho de confessar, honestamente,
que ele tem mais direito à minha hostilidade, até ao meu ódio. Ele não
parece ter qualquer amor a mim, não me demonstra a menor consideração.
Quando lhe traz vantagem, não hesita em me prejudicar, não se perguntando
mesmo se o grau de sua vantagem corresponde à magnitude do dano que me
faz. Mais até, ele não precisa sequer ter vantagem nisso; quando pode satisfazer
um prazer qualquer com isso, não se incomoda em zombar de mim, em me
ofender, me caluniar, exibir seu poder, e quanto mais seguro ele se sentir, mais
desamparado estarei eu, mais seguramente é de esperar essa sua conduta para
comigo. Quando se comporta de maneira diferente, quando, sendo eu desconhecido,
me poupa e me considera, acho-me disposto a retribuir-lhe na mesma
moeda, sem qualquer preceito. De fato, se esse grandioso mandamento dissesse:
“Ama teu próximo assim como ele te ama”, eu nada teria a objetar. Há
um outro mandamento que me parece ainda mais incompreensível e me desperta
uma oposição ainda mais forte. Ele diz: “Ama teus inimigos”. Mas,
pensando bem, não é justo rejeitá-lo como uma impertinência ainda maior. No
fundo é a mesma coisa.17
Agora acredito ouvir, de uma voz respeitável, a admoestação seguinte:
“Justamente porque o próximo não é digno de amor, mas antes teu inimigo, é
que deves amá-lo como a ti mesmo”. Então, pelo que entendo, é um caso
semelhante ao Credo quia absurdum [Creio porque é absurdo].
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Ora, é bem provável que o próximo, quando solicitado a me amar tanto
quanto a si mesmo, responda exatamente como eu e me repudie pelos mesmos
motivos. Espero que não com a mesma razão objetiva, mas isso ele também
pensará. Há diferenças na conduta humana que a ética classifica de “boas” ou
“más”, não considerando que foram produzidas por condições determinadas.
Enquanto essas inegáveis diferenças não forem suprimidas, obedecer às elevadas
exigências éticas implicará danos aos propósitos da cultura, por estabelecer
prêmios para a maldade. Não podemos deixar de lembrar um evento sucedido
no parlamento francês, quando se discutia a pena de morte; um orador havia
advogado apaixonadamente sua abolição e colhia aplausos fervorosos, até que
uma voz prorrompeu no recinto: “Que messieurs les assassins commencent!”
[“Que os senhores assassinos comecem!”].
O quê de realidade por trás disso, que as pessoas gostam de negar, é que o
ser humano não é uma criatura branda, ávida de amor, que no máximo pode se
defender, quando atacado, mas sim que ele deve incluir, entre seus dotes instintuais,
também um forte quinhão de agressividade. Em consequência disso,
para ele o próximo não constitui apenas um possível colaborador e objeto
sexual, mas também uma tentação para satisfazer a tendência à agressão, para
explorar seu trabalho sem recompensá-lo, para dele se utilizar sexualmente
contra a sua vontade, para usurpar seu patrimônio, para humilhá-lo, para
infligir-lhe dor, para torturá-lo e matá-lo. Homo homini lupus [O homem é o
lobo do homem]; quem, depois de tudo o que aprendeu com a vida e a história,
tem coragem de discutir essa frase? Via de regra, essa cruel agressividade
aguarda uma provocação, ou se coloca a serviço de um propósito diferente,
que poderia ser atingido por meios mais suaves. Em circunstâncias favoráveis,
quando as forças psíquicas que normalmente a inibem estão ausentes, ela se expressa
também de modo espontâneo, e revela o ser humano como uma besta
selvagem que não poupa os de sua própria espécie. Quem chamar à lembrança
os horrores da migração dos povos,*[32] das invasões dos hunos, dos mongóis
de Gêngis Khan e Tamerlão, da conquista de Jerusalém pelos piedosos
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cruzados, e ainda as atrocidades da recente Guerra Mundial, terá de se curvar
humildemente à verdade dessa concepção.
A existência desse pendor à agressão, que podemos sentir em nós mesmos e
justificadamente pressupor nos demais, é o fator que perturba nossa relação
com o próximo e obriga a civilização a seus grandes dispêndios.**[33] Devido a
essa hostilidade primária entre os homens, a sociedade é permanentemente
ameaçada de desintegração. O interesse do trabalho em comum não a manteria;
paixões movidas por instintos são mais fortes que interesses ditados pela
razão. A civilização tem de recorrer a tudo para pôr limites aos instintos
agressivos do homem, para manter em xeque suas manifestações, através de
formações psíquicas reativas. Daí, portanto, o uso de métodos que devem instigar
as pessoas a estabelecer identificações e relações amorosas inibidas em sua
meta, daí as restrições à vida sexual e também o mandamento ideal de amar o
próximo como a si mesmo, que verdadeiramente se justifica pelo fato de nada
ser mais contrário à natureza humana original. Com todas as suas lidas, esse
empenho da civilização não alcançou muito até agora. Ela espera prevenir os
excessos mais grosseiros da violência, conferindo a si mesma o direito de
praticar a violência contra os infratores, mas a lei não tem como abarcar as expressões
mais cautelosas e sutis da agressividade humana. Cada um de nós
vive o momento em que deixa de lado, como ilusões, as esperanças que na juventude
depositava nos semelhantes, e aprende o quanto a vida lhe pode ser
dificultada e atormentada por sua malevolência. Ao mesmo tempo seria injusto
acusar a civilização de pretender excluir da atividade humana a luta e a disputa.
Estas são imprescindíveis, não há dúvida; mas oposição não significa necessariamente
inimizade, é apenas mal utilizada como ocasião para ela.
Os comunistas acreditam haver encontrado o caminho para a redenção do
mal. O ser humano é inequivocamente bom, bem-disposto para com o próximo,
mas a instituição da propriedade privada lhe corrompeu a natureza. A
posse de bens privados dá poder a um indivíduo, e com isso a tentação de maltratar
o próximo; o despossuído deve se rebelar contra o opressor, seu inimigo.
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Se a propriedade privada for abolida, todos os bens forem tornados comuns e
todos os homens puderem desfrutá-los, desaparecerão a malevolência e a inimizade
entre os homens. Como todas as necessidades estarão satisfeitas, ninguém
terá motivo para enxergar no outro um inimigo; e todos se encarregarão
espontaneamente do trabalho necessário. Não é de minha alçada a crítica econômica
do sistema comunista, não tenho como investigar se a abolição da propriedade
privada é pertinente e vantajosa.18 Mas posso ver que o seu pressuposto
psicológico é uma ilusão insustentável. Suprimindo a propriedade
privada, subtraímos ao gosto humano pela agressão um dos seus instrumentos,
sem dúvida poderoso, e certamente não o mais poderoso. Mas nada mudamos
no que toca às diferenças de poder e de influência que a agressividade usa ou
abusa para os seus propósitos, e tampouco na sua natureza. Ela não foi criada
pela propriedade, reinou quase sem limites no tempo pré-histórico, quando
aquela ainda era escassa, já se manifesta na infância, quando a propriedade mal
abandonou sua primária forma anal, constitui o sedimento de toda relação
terna e amorosa entre as pessoas, talvez com a exceção única daquela entre a
mãe e o filho homem. Se eliminamos o direito pessoal aos bens materiais, subsiste
o privilégio no âmbito das relações sexuais, que se torna fonte do mais
vivo desgosto e da mais violenta inimizade entre seres que de outro modo se
acham em pé de igualdade. Suprimindo também este, mediante a completa liberação
da vida sexual, ou seja, abolindo a família, célula germinal da civilização,
fica impossível prever que novos caminhos a evolução cultural pode encetar,
mas uma coisa é lícito esperar: que esse indestrutível traço da natureza
humana também a acompanhe por onde vá.
Evidentemente não é fácil, para os homens, renunciar à gratificação de seu
pendor à agressividade; não se sentem bem ao fazê-lo. Não é de menosprezar a
vantagem que tem um grupamento cultural menor, de permitir ao instinto um
escape, através da hostilização dos que não pertencem a ele. Sempre é possível
ligar um grande número de pessoas pelo amor, desde que restem outras para
que se exteriorize a agressividade. Certa vez discuti o fenômeno de justamente
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comunidades vizinhas, e também próximas em outros aspectos, andarem às
turras e zombarem uma da outra, como os espanhóis e os portugueses, os
alemães do norte e os do sul, os ingleses e os escoceses etc. Dei a isso o nome
de “narcisismo das pequenas diferenças”,* que não chega a contribuir muito
para seu esclarecimento. Percebe-se nele uma cômoda e relativamente inócua
satisfação da agressividade, através da qual é facilitada a coesão entre os membros
da comunidade. O povo judeu, espalhado em toda parte, conquistou
desse modo louváveis méritos junto às culturas dos povos que o hospedaram.
Infelizmente, todos os massacres de judeus durante a Idade Média não
bastaram para tornar a época mais pacífica e segura para seus camaradas
cristãos. Depois que o apóstolo Paulo fez do amor universal aos homens o fundamento
de sua congregação, a intolerância extrema do cristianismo ante os
que permaneceram de fora tornou-se uma consequência inevitável. Os romanos,
cuja organização estatal não se baseava no amor, desconheciam a intolerância
religiosa, apesar de entre eles a religião ser assunto de Estado e o
Estado ser permeado de religião. Tampouco foi um acaso incompreensível que
o sonho de um domínio mundial germânico evocasse o antissemitismo para
seu complemento, e podemos entender que a tentativa de instaurar na Rússia
uma nova civilização comunista encontre seu apoio psicológico na perseguição
à burguesia. Só nos perguntamos, preocupados, o que farão os sovietes após liquidarem
seus burgueses.
Se a cultura impõe tais sacrifícios não apenas à sexualidade, mas também ao
pendor agressivo do homem, compreendemos melhor por que para ele é difícil
ser feliz nela. De fato, o homem primitivo estava em situação melhor, pois não
conhecia restrições ao instinto. Em compensação, era mínima a segurança de
desfrutar essa felicidade por muito tempo. O homem civilizado trocou um
tanto de felicidade por um tanto de segurança. Mas não esqueçamos que na
família primitiva somente o chefe gozava dessa liberdade instintual; os outros
viviam em submissão escrava. Logo, a oposição entre uma minoria gozando as
vantagens da cultura e uma maioria destituída dessas vantagens foi levada ao
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extremo naquela época primeira da civilização. Informando-nos mais cuidadosamente
acerca dos primitivos que ainda hoje vivem, aprendemos que não
se pode invejá-los a liberdade em sua vida instintual; esta é sujeita a limitações
de outra espécie, mas talvez de maior rigor que as daquela do civilizado
moderno.
Se justificadamente objetamos, em nosso estado atual de civilização, que ele
não preenche nossos requisitos de um sistema de viver que faça feliz, que admite
muito sofrimento que se poderia provavelmente evitar; se, de modo implacavelmente
crítico, buscamos expor as raízes de sua imperfeição, sem
dúvida exercemos o nosso mero direito, não nos mostramos inimigos da cultura.
É lícito esperar que pouco a pouco lhe introduziremos mudanças que satisfaçam
melhor as nossas necessidades e escapem a essa crítica. Mas talvez nos
familiarizemos igualmente com a ideia de que há dificuldades inerentes à cultura,
que não cederão a tentativas de reforma. Além das tarefas de restrição instintual,
para as quais estamos preparados, surge-nos o perigo de um estado
que podemos denominar “a miséria psicológica da massa”. Tal perigo ameaça
sobretudo quando a ligação social é estabelecida principalmente pela identificação
dos membros entre si, e as individualidades que podem liderar não adquirem
a importância que lhes deveria caber na formação da massa.19 O estado
de civilização na América de hoje daria uma boa oportunidade para o estudo
desse dano cultural que tememos. Mas eu fujo à tentação de entrar numa crítica
à civilização da América; não quero despertar a impressão de pretender eu
mesmo servir-me de métodos americanos.
VI
Nenhum outro trabalho me deu a sensação, como este, de expor algo conhecido,
de gastar papel e tinta e fazer trabalhar o tipógrafo, para falar de coisas
evidentes. De modo que, se parecer que o reconhecimento de um instinto de
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agressão especial, autônomo, significa uma mudança na teoria psicanalítica dos
instintos, de bom grado me ponho a discutir isso.
Veremos que não é bem assim, que se trata apenas de captar mais nitidamente
uma alteração há muito efetuada e de lhe tirar as consequências. De todas
as partes que gradualmente se desenvolveram na teoria psicanalítica, a
teoria dos instintos foi a que tateou mais penosamente o seu caminho. E no entanto
era tão indispensável ao conjunto, que alguma coisa teve que ser posta
em seu lugar. No completo desnorteio inicial, uma frase do poeta-filósofo
Schiller, segundo a qual “a fome e o amor” sustentam a máquina do mundo,
forneceu-me o ponto de partida. A fome poderia representar os instintos que
querem manter o ser individual, enquanto o amor procura pelos objetos; sua
função principal, favorecida de toda maneira pela natureza, é a conservação da
espécie. Assim, primeiramente se defrontaram instintos do Eu e instintos objetais.
Para designar a energia destes, exclusivamente para ela, introduzi o nome
de “libido”; com isso a oposição se dava entre os instintos do Eu e os instintos
“libidinais” do amor no sentido lato, dirigidos para o objeto. É certo que um
desses instintos objetais, o sádico, sobressaía pelo fato de sua meta não ser
nada amorosa, e em vários pontos ele claramente se juntava aos instintos do
Eu, não podia esconder sua estreita afinidade com instintos de dominação sem
propósito libidinal; mas essas discrepâncias foram superadas. O sadismo fazia
claramente parte da vida sexual, o jogo da crueldade podia suceder ao da
ternura. A neurose aparecia como o desfecho de uma luta entre o interesse da
autopreservação e as exigências da libido, uma luta que o Eu vencera, mas ao
custo de severo sofrimento e renúncia.
Todo analista admitirá que ainda hoje isso não parece um erro há muito
constatado. Mas uma mudança tornou-se imprescindível, quando nossa
pesquisa avançou do que é reprimido para o que reprime, dos instintos objetais
para o Eu. Foi decisiva, neste ponto, a introdução do conceito de narcisismo,
isto é, a compreensão de que o próprio Eu se acha investido de libido, constitui
mesmo o reduto original dela, e em certa medida permanece como o seu
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quartel-general. Essa libido narcísica volta-se para os objetos, torna-se então
libido objetal e pode transformar-se novamente em libido narcísica. O conceito
de narcisismo tornou possível apreender analiticamente a neurose
traumática, assim como a psicose e muitas afecções vizinhas a esta. A interpretação
das neuroses de transferência, como tentativa de o Eu defender-se da
sexualidade, não precisou ser abandonada, mas o conceito de libido ficou
ameaçado. Como também os instintos do Eu eram libidinais, por um momento
pareceu inevitável fazer coincidirem libido e energia instintual, tal como C.G.
Jung pretendeu anteriormente. Mas me restava uma quase que certeza, ainda a
ser fundamentada, segundo a qual os instintos não podiam ser todos da mesma
espécie. O passo seguinte foi dado em Além do princípio do prazer (1920),
quando tive a ideia da compulsão de repetição e do caráter conservador da
vida instintual. Partindo de especulações sobre o começo da vida e de paralelos
biológicos, concluí que deveria haver, além do instinto para conservar a substância
vivente e juntá-la em unidades cada vez maiores,20 um outro, a ele contrário,
que busca dissolver essas unidades e conduzi-las ao estado primordial
inorgânico. Ou seja, ao lado de Eros, um instinto de morte. Os fenômenos da
vida se esclareceriam pela atuação conjunta ou antagônica dos dois. Mas não
era fácil mostrar a atividade desse suposto instinto de morte. As manifestações
de Eros eram suficientemente visíveis e ruidosas; era de supor que o instinto de
morte trabalhasse silenciosamente no interior do ser vivo, para a dissolução
deste, mas isso não constituía prova, é claro. Levava-nos mais longe a ideia de
que uma parte do instinto se volta contra o mundo externo e depois vem à luz
como instinto de agressão e destruição. Assim o próprio instinto seria obrigado
ao serviço de Eros, na medida em que o vivente destruiria outras coisas,
animadas e inanimadas, em vez de si próprio. Inversamente, a limitação dessa
agressão voltada para fora teria de aumentar a autodestruição, aliás sempre existente.
Ao mesmo tempo, a partir desse exemplo podemos suspeitar que as
duas espécies de instintos raramente — talvez nunca — surgem isoladas uma
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da outra, mas se fundem em proporções diferentes e muito variadas, tornandose
irreconhecíveis para nosso julgamento. No sadismo, há muito conhecido
como instinto parcial da sexualidade, teríamos uma fusão assim, particularmente
forte, entre o impulso ao amor e o instinto de destruição, e na sua contraparte,
o masoquismo, uma ligação da destrutividade dirigida para dentro
com a sexualidade, o que faz visível e notável a tendência normalmente
imperceptível.
A suposição de um instinto de morte ou de destruição encontrou resistência
até mesmo nos círculos psicanalíticos. Sei que é frequente a inclinação de atribuir
a uma bipolaridade original do próprio amor tudo o que nele é encontrado
de perigoso e hostil. No começo expus apenas tentativamente essas concepções,
mas com o tempo elas ganharam tal ascendência sobre mim, que já
não posso pensar de outro modo. Acho que teoricamente são muito mais proveitosas
que quaisquer outras, pois produzem aquela simplificação sem negligência
ou violentação dos fatos, que buscamos no trabalho científico. Reconheço
que no sadismo e no masoquismo sempre vimos as manifestações, fortemente
mescladas com o erotismo, do instinto de destruição voltado para fora e
para dentro, mas já não entendo que pudéssemos ignorar a onipresença da
agressividade e destrutividade não erótica, deixando de lhe conceder o devido
lugar na interpretação da vida. (A ânsia de destruição voltada para dentro se
subtrai geralmente à percepção, é verdade, quando não é tingida eroticamente.)
Recordo a minha própria atitude defensiva, quando a ideia do instinto
de destruição surgiu pela primeira vez na literatura psicanalítica, e quanto
tempo durou até que eu me tornasse receptivo a ela. O fato de outros haverem
mostrado e ainda mostrarem a mesma rejeição não me surpreende. Pois as crianças
não gostam de ouvir,* quando se fala da tendência inata do ser humano
para o “mal”, para a agressão, a destruição, para a crueldade, portanto. Deus
as criou à imagem de sua própria perfeição; ninguém quer ser lembrado o
quanto é difícil conciliar a irrefutável existência do mal — apesar das asseverações
da Christian Science — com sua onipotência e infinita bondade. O
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Diabo seria o melhor expediente para desculpar Deus, teria a mesma função
econômica de descarga que têm os judeus no mundo do ideal ariano. Mas
mesmo assim pode-se pedir a Deus satisfações pela existência do Diabo, tal
como pela do mal que ele personifica. Tendo em vista essas dificuldades, é
aconselhável que cada um se incline bastante, nas ocasiões devidas, ante a
natureza profundamente moral do ser humano; ajuda a ser benquisto e a ter
muita coisa perdoada.21
O nome “libido” pode mais uma vez ser aplicado às expressões de força de
Eros, para diferençá-las da energia do instinto de morte.22 Devemos admitir
que nos é bem mais difícil apreender este último, que com ele atinamos, em
certa medida, apenas como resíduo por trás de Eros, e que ele furta-se a nós,
quando não é revelado pela fusão com Eros. É no sadismo, em que ele modifica
a seu favor a meta erótica, mas não deixa de satisfazer plenamente o ímpeto
sexual, que atingimos a mais clara compreensão de sua natureza e de sua
relação com Eros. Mas também ali onde surge sem propósito sexual, ainda na
mais cega fúria destruidora, é impossível não reconhecer que sua satisfação está
ligada a um prazer narcísico extraordinariamente elevado, pois mostra ao Eu
a realização de seus antigos desejos de onipotência. Domado e moderado,
como que inibido em sua meta, o instinto de destruição deve, dirigido para os
objetos, proporcionar ao Eu a satisfação das suas necessidades vitais e o
domínio sobre a natureza. Como a hipótese dele está baseada essencialmente
em razões teóricas, é preciso admitir que também não se acha inteiramente a
salvo de objeções teóricas. Mas é assim que as coisas se nos apresentam, no estado
atual de nossa compreensão; a pesquisa e a reflexão futuras trarão certamente
a luz decisiva.
Portanto, em tudo o que segue me atenho ao ponto de vista de que o
pendor à agressão é uma disposição de instinto original e autônoma do ser humano,
e retorno ao que afirmei antes, que a civilização tem aí o seu mais poderoso
obstáculo. No curso desta investigação, impôs-se-nos a ideia de que a
cultura é um processo especial que se desenrola na humanidade, e nós
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continuamos sob o influxo dessa ideia. Acrescentemos que é um processo a
serviço de Eros, que pretende juntar indivíduos isolados, famílias, depois etnias,
povos e nações numa grande unidade, a da humanidade. Por que isso teria
de ocorrer não sabemos; é simplesmente a obra de Eros. Essas multidões humanas
devem ser ligadas libidinalmente entre si; a necessidade apenas, as vantagens
do trabalho em comum não as manterão juntas. Mas a esse programa da
cultura se opõe o instinto natural de agressão dos seres humanos, a hostilidade
de um contra todos e de todos contra um. Esse instinto de agressão é o derivado
e representante maior do instinto de morte, que encontramos ao lado de
Eros e que partilha com ele o domínio do mundo. Agora, acredito, o sentido
da evolução cultural já não é obscuro para nós. Ela nos apresenta a luta entre
Eros e morte, instinto de vida e instinto de destruição, tal como se desenrola na
espécie humana. Essa luta é o conteúdo essencial da vida, e por isso a evolução
cultural pode ser designada, brevemente, como a luta vital da espécie humana.
23 E é esse combate de gigantes que nossas babás querem amortecer com
a “canção de ninar falando do céu”!*
VII
Por que nossos parentes, os animais, não exibem uma luta cultural semelhante?
Não sabemos. Provavelmente alguns entre eles, as abelhas, formigas, térmitas,
esforçaram-se durante milênios, até encontrar as instituições estatais, a divisão
de funções, a limitação imposta aos indivíduos que hoje admiramos neles. É
característico de nosso estado presente sentirmos que em nenhuma destas sociedades
animais, em nenhum dos papéis aí destinados ao indivíduo estaríamos
contentes. Em outras espécies animais pode-se ter chegado a um equilíbrio
momentâneo entre as influências do meio e os instintos que nelas lutam entre
si, e desse modo a uma parada no desenvolvimento. No homem primitivo,
pode ser que um novo avanço da libido tenha ocasionado uma renovada
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oposição do instinto de destruição. Há muitas questões a serem feitas aqui,
para as quais ainda não há respostas.
Uma outra pergunta nos está mais próxima. De que meio se vale a cultura
para inibir, tornar inofensiva, talvez eliminar a agressividade que a defronta?
Alguns desses métodos já conhecemos, mas não o que parece ser mais importante.
Podemos estudá-lo na evolução do indivíduo. O que sucede nele, que
torna inofensivo o seu gosto em agredir? Algo bastante notável, que não teríamos
adivinhado e que no entanto se acha próximo. A agressividade é introjetada,
internalizada, mas é propriamente mandada de volta para o lugar de
onde veio, ou seja, é dirigida contra o próprio Eu. Lá é acolhida por uma parte
do Eu que se contrapõe ao resto como Super-eu, e que, como “consciência”,**
dispõe-se a exercer contra o Eu a mesma severa agressividade que o Eu gostaria
de satisfazer em outros indivíduos. À tensão entre o rigoroso Super-eu e o
Eu a ele submetido chamamos consciência de culpa; ela se manifesta como necessidade
de punição. A civilização controla então o perigoso prazer em
agredir que tem o indivíduo, ao enfraquecê-lo, desarmá-lo e fazer com que
seja vigiado por uma instância no seu interior, como por uma guarnição numa
cidade conquistada.
Quanto à origem do sentimento de culpa, o psicanalista pensa diferentemente
dos outros psicólogos; mas também para ele não é fácil prestar contas
sobre isso. Primeiro, ao se perguntar como alguém adquire sentimento de
culpa, obtém-se uma resposta que não admite discussão: a pessoa se sente
culpada (“pecadora”, dizem os devotos) quando fez algo que é reconhecido
como “mau”. Em seguida, vemos como essa resposta é pouca. Após alguma
hesitação, talvez se acrescente que mesmo quem não fez esse mal, e apenas reconhece
em si o propósito de fazê-lo, pode se considerar culpado, e então se levantará
a questão de por que, nisso, o propósito é equiparado à execução. Os
dois casos, porém, pressupõem que já se reconheceu o mal como algo
repreensível, cuja execução deve ser evitada. Como se chega a essa decisão? É
lícito rejeitar uma capacidade original, por assim dizer “natural”, para
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distinguir entre o bem e o mal. Com frequência o mal não é, em absoluto, uma
coisa nociva ou perigosa para o Eu, mas, pelo contrário, algo que ele deseja e
que lhe dá prazer. Aí se mostra, então, a influência alheia; ela determina o que
será tido por bom ou mau. Como o próprio sentir não teria levado o ser humano
pelo mesmo caminho, ele deve ter um motivo para se submeter a essa influência
externa. Podemos enxergá-lo no desamparo e na dependência dos
outros, e a melhor designação para ele seria medo* da perda do amor. Se perde
o amor do outro, do qual é dependente, deixa também de ser protegido contra
perigos diversos, sobretudo expõe-se ao perigo de que esse alguém tão poderoso
lhe demonstre a superioridade em forma de castigo. Portanto, inicialmente
o mal é aquilo devido ao qual alguém é ameaçado com a perda do amor; por
medo dessa perda é preciso evitá-lo. Também por causa disso não importa se
já fizemos o mal ou se ainda o faremos; em ambos os casos, o perigo só aparece
quando a autoridade descobre a coisa, e ela se comportaria do mesmo modo
nos dois.
Chamamos a esse estado “má consciência”, mas na realidade ele não
merece esse nome, pois nesse estágio a consciência de culpa não passa claramente
de medo da perda do amor, medo “social”. Na criança pequena não
pode ser outra coisa, mas em muitos adultos também não há diferença, exceto
que o lugar do pai, ou de ambos os pais, é tomado pela grande sociedade humana.
Daí eles habitualmente se permitirem realizar o mal que lhes for
agradável, se tiverem certeza de que a autoridade não saberá ou nada poderá
fazer contra eles; seu medo é apenas o de serem descobertos.24 É com esse estado
que a sociedade de hoje deve geralmente contar.
Uma grande mudança ocorre apenas quando a autoridade é internalizada
pelo estabelecimento de um Super-eu. Com isso os fenômenos da consciência
[Gewissen] chegam a um novo estágio; no fundo, só então se deveria falar de
consciência e sentimento de culpa.25 Neste ponto desaparece o medo de ser
descoberto, e também se desfaz por completo a diferença entre fazer o mal e
desejar o mal, pois ante o Super-eu nada se pode esconder, nem os
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pensamentos. A seriedade real da situação já passou, é verdade, pois a nova
autoridade, o Super-eu, não tem motivo, segundo cremos, para maltratar o Eu,
ao qual está intimamente ligado. Mas a influência da gênese, que faz continuar
a viver o passado e superado, manifesta-se no fato de que no fundo a coisa permanece
como era no início. O Super-eu atormenta o Eu pecador com as mesmas
sensações de angústia e fica à espreita de oportunidades para fazê-lo ser
punido pelo mundo exterior.
Neste segundo estágio de desenvolvimento, a consciência mostra uma peculiaridade
que não havia no primeiro e que já não é fácil de explicar. Quanto
mais virtuoso o indivíduo, mais severa e desconfiadamente ela se comporta, de
maneira que precisamente os que atingem maior santidade se recriminam da
mais triste pecaminosidade. Nisso a virtude perde algo da recompensa que lhe
foi prometida, o Eu dócil e abstinente não goza da confiança de seu mentor,
esforça-se — em vão, ao que parece — para conquistá-la. Agora se poderá
objetar que essas são dificuldades artificialmente compostas, que a consciência
mais rigorosa e vigilante é justamente o traço característico do ser moral, e,
quando os santos se dizem pecadores, não é sem razão que o fazem, em vista
das tentações para satisfazer o instinto, a que se acham expostos em medida especialmente
elevada — pois é sabido que a frustração contínua só faz crescerem
as tentações, ao passo que elas diminuem ao menos temporariamente com a
satisfação ocasional. Um outro fato do âmbito da ética, tão rico em problemas,
é que o infortúnio, ou seja, a frustração a partir de fora, promove bastante o
poder da consciência no Super-eu. Enquanto as coisas vão bem para a pessoa,
também a sua consciência é branda e permite ao Eu muitas coisas; quando uma
infelicidade a atinge, ela se examina, reconhece sua pecaminosidade, eleva as
reivindicações da consciência, impõe-se privações e castiga a si mesma com
penitências.26 Povos inteiros se comportaram e continuam se comportando assim.
Mas isso se explica facilmente pelo original estágio infantil da consciência,
que portanto não é abandonado após a introjeção no Super-eu, mas subsiste
junto e por trás dela. O destino é visto como substituto da instância parental;
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quando uma pessoa tem infortúnio, significa que não mais é amada por esse
poder supremo, e, ameaçada por essa perda de amor, inclina-se novamente
ante a representação dos pais no Super-eu, que no momento da fortuna tendia
a negligenciar. Isso é particularmente claro quando, em sentido estritamente
religioso, vemos no destino somente a expressão da vontade divina. O povo de
Israel se considerava o favorito de Deus, e, quando o grande Pai fez cair um
infortúnio após o outro em cima deste seu povo, ele não perdeu a confiança
nessa relação nem duvidou do poder e da justiça de Deus, mas produziu os
profetas, que lhe repreenderam a pecaminosidade, e a partir de sua consciência
de culpa forjou os preceitos tão severos de sua religião sacerdotal. É notável
como o primitivo se conduz diferentemente! Se foi vítima do infortúnio, não
atribui a si a culpa, mas sim ao fetiche, que evidentemente não cumpriu suas
obrigações, e bate nele, em vez de castigar a si mesmo.
Conhecemos, então, duas origens para o sentimento de culpa: o medo da
autoridade e, depois, o medo ante o Super-eu. O primeiro nos obriga a renunciar
a satisfações instintuais, o segundo nos leva também ao castigo, dado que
não se pode ocultar ao Super-eu a continuação dos desejos proibidos. Vimos
igualmente como é possível entender a severidade do Super-eu, os reclamos da
consciência. Ela simplesmente dá continuidade ao rigor da autoridade externa,
a que sucedeu e que em parte substitui. Agora percebemos que relação há entre
a renúncia ao instinto e o sentimento de culpa. Originalmente a renúncia ao instinto
é resultado do medo à autoridade externa; renuncia-se a satisfações para
não perder o seu amor. Tendo feito essa renúncia, estamos quites com ela, por
assim dizer; não deveria restar sentimento de culpa. É diferente no caso do
medo ante o Super-eu. Aí a renúncia instintual não ajuda o bastante, pois o
desejo persiste e não pode ser escondido do Super-eu. Apesar da renúncia
efetuada produz-se um sentimento de culpa, portanto, e essa é uma grande
desvantagem econômica na instituição do Super-eu, ou, como se pode dizer,
na formação da consciência. A renúncia instintual já não tem efeito completamente
liberador, a abstenção virtuosa já não é recompensada com a certeza do
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amor; um infortúnio que ameaça a partir de fora — perda do amor e castigo da
autoridade externa — é trocado por uma permanente infelicidade interna, a
tensão da consciência de culpa.
Essas relações são tão complicadas, e ao mesmo tempo tão importantes, que
eu gostaria de abordá-las a partir de outro lado ainda, correndo o risco da repetição.
Então a sequência temporal seria: primeiro, renúncia instintual devido
ao medo à agressão da autoridade externa — pois a isso equivale o medo ante
a perda do amor, o amor protegendo dessa agressão punitiva —, depois, estabelecimento
da autoridade interna, renúncia instintual devido ao medo a ela,
medo da consciência. No segundo caso, equiparação de ato mau e má intenção,
e daí consciência de culpa, necessidade de castigo. A agressividade da consciência
conserva a da autoridade. Até aqui parece estar tudo claro, mas onde
cabe a influência reforçadora do infortúnio (da renúncia imposta a partir de
fora) sobre a consciência, o extraordinário rigor da consciência nas pessoas
melhores e mais obedientes? Já explicamos as duas peculiaridades da consciência,
mas provavelmente ficou a impressão de que tais explicações não chegam
ao fundo, de que deixam um resto inexplicado. E aqui surge, afinal, uma ideia
inteiramente própria da psicanálise e alheia ao pensamento habitual das pessoas.
Ela é de gênero tal que nos faz compreender como o objeto de estudo
tinha de nos parecer tão confuso e opaco. Pois ela diz que no início a consciência
(mais corretamente: o medo que depois se torna consciência) é causa da
renúncia instintual, mas depois se inverte a relação. Toda renúncia instintual
torna-se uma fonte dinâmica da consciência, toda nova renúncia aumenta o
rigor e a intolerância desta, e, se pudéssemos harmonizar isso melhor com o
que sabemos da história da origem da consciência, seríamos tentados a defender
a tese paradoxal de que a consciência é resultado da renúncia instintual, ou
de que esta (a nós imposta do exterior) cria a consciência, que então exige mais
renúncia instintual.
Na verdade, a contradição entre essa frase e a gênese da consciência aqui
oferecida não é tão grande, e divisamos um meio de reduzi-la ainda mais. A
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fim de facilitar a exposição, vamos tomar o exemplo do instinto de agressão, e
supor que nestas relações se trata sempre da renúncia à agressão. Isto será, naturalmente,
apenas uma suposição temporária. O efeito da renúncia instintual
sobre a consciência se dá de maneira tal que toda parcela de agressividade que
não satisfazemos é acolhida pelo Super-eu e aumenta a agressividade deste
(contra o Eu). Isso não condiz com o fato de que a agressividade original da
consciência é prosseguimento do rigor da autoridade externa, ou seja, nada
tem a ver com a renúncia. Fazemos desaparecer essa incoerência, no entanto,
se supomos uma derivação diferente para essa primeira dotação agressiva do
Super-eu. Um considerável montante de agressividade deve ter se desenvolvido,
na criança, contra a autoridade que lhe impede as primeiras e também
mais significativas satisfações, quaisquer que sejam as privações instintuais requeridas.
Ela é obrigada a renunciar à satisfação dessa agressividade vingativa.
Encontra saída para essa difícil situação econômica recorrendo a mecanismos
conhecidos, ao acolher dentro de si, por identificação, essa autoridade
inatacável, que então se torna Super-eu e entra em posse de toda a agressividade
que a criança gostaria de exercer contra ela. O Eu da criança tem de se
contentar com o triste papel da autoridade assim degradada — o pai. A situação
se inverte, como é frequente suceder. “Se eu fosse o pai e você o filho, eu
trataria você mal.” A relação entre Super-eu e Eu é o retorno, deformado pelo
desejo, de relações reais entre o Eu ainda não dividido e um objeto externo.
Também isso é típico. A diferença essencial, porém, está em que a severidade
original do Super-eu não é — ou não é tanto — a que experimentamos de sua
parte ou atribuímos a ele, mas representa nossa própria agressividade para com
ele. Se isso estiver correto, pode-se mesmo afirmar que a consciência surgiu
inicialmente pela supressão de uma agressão, e que depois se fortalece por
novas supressões desse tipo.
Qual das duas concepções está certa? A primeira, que geneticamente nos
parecia inatacável, ou a mais nova, que arredonda a teoria de maneira oportuna?
Claramente, e também pelo testemunho da observação direta, ambas se
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justificam; não se contradizem, e até mesmo concordam num ponto, pois a
vingativa agressão da criança é também determinada pela medida de agressão
punitiva que espera do pai. A experiência ensina, no entanto, que de modo algum
a severidade do Super-eu desenvolvido pela criança reflete a severidade
do tratamento que recebeu.27 Surge independente dela; uma criança educada
brandamente pode ter uma consciência bastante severa. Mas seria incorreto exagerar
essa independência. Não é difícil nos convencermos de que o rigor da
educação também influi grandemente na formação do Super-eu infantil.
Ocorre que fatores constitucionais herdados e influências do meio real atuam
conjuntamente na formação do Super-eu e gênese da consciência, e isso não é
nada estranho, mas a condição etiológica geral de todos esses processos.28
Pode-se também dizer que, quando a criança reage às primeiras grandes
renúncias instintuais com agressividade em demasia e correspondente rigor do
Super-eu, segue um modelo filogenético e vai além da reação presentemente
justificada, pois o pai da pré-história era certamente terrível e capaz de extrema
agressividade. As diferenças entre as duas concepções sobre a origem da consciência
diminuem ainda mais, portanto, se passamos do desenvolvimento individual
para o filogenético. Por outro lado, surge aqui uma nova e significativa
diferença nesses dois processos. Não podemos afastar a hipótese de que o
sentimento de culpa da humanidade vem do complexo de Édipo e foi adquirido
quando do assassínio do pai pelo bando de irmãos. Ali a agressão não
foi suprimida, mas levada a efeito; a mesma agressão cuja supressão deve ser
fonte de sentimento de culpa na criança. Agora eu não me surpreenderia se um
leitor exclamasse irritado: “Então não importa se alguém mata o pai ou não, de
toda forma se tem sentimento de culpa! Aí podemos nos permitir algumas
dúvidas. Ou é errado que o sentimento de culpa deriva de agressões suprimidas,
ou toda a história do assassínio do pai é um romance, e os homens primitivos
não matavam seus pais com mais frequência do que os de hoje. Além do
mais, se isso não for um romance, mas história plausível, teremos um caso em
que sucede o que todos esperam, ou seja, alguém sentir-se culpado por ter
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realmente feito algo que não se justifica. E para esse caso, que aliás ocorre todos
os dias, a psicanálise nos deve ainda uma explicação”.
Isso é verdadeiro e deve ser reparado. Também não é um segredo especial.
Quando se tem sentimento de culpa após haver infringido algo, e por tê-lo
feito, esse sentimento deveria antes ser denominado arrependimento. Refere-se
apenas a um ato, e naturalmente pressupõe que uma consciência, a disposição
de sentir-se culpado, já existia antes do ato. Tal arrependimento não pode,
portanto, ajudar-nos a encontrar a origem da consciência e do sentimento de
culpa. O que sucede nesses casos cotidianos é, habitualmente, que uma necessidade
instintual adquiriu força para satisfazer-se não obstante a consciência,
também limitada em sua força, e que em virtude do natural debilitamento
da necessidade, pela sua satisfação, é restaurado o anterior equilíbrio de poder.
Então a psicanálise está certa ao excluir desta discussão o caso do sentimento
de culpa por arrependimento, por mais frequente que ele seja e por maior que
seja a sua importância prática.
Mas se o sentimento de culpa humano remonta ao assassinato do pai primitivo,
esse foi mesmo um caso de “arrependimento”, e não valeria para aquele
tempo o pressuposto de consciência e sentimento de culpa anteriores ao ato?
De onde vinha o arrependimento nesse caso? Certamente ele deve nos aclarar
o segredo do sentimento de culpa, pondo um fim a nossas dificuldades. E
penso que o faz. Esse arrependimento era resultado da primordial ambivalência
afetiva perante o pai, os filhos o odiavam, mas também o amavam. Depois
que o ódio se satisfez com a agressão, veio à frente o amor, no arrependimento
pelo ato, e instituiu o Super-eu por identificação com o pai, deu-lhe o poder do
pai, como que por castigo pelo ato de agressão contra ele cometido, criou as
restrições que deveriam impedir uma repetição do ato. E como o pendor
agressivo contra o pai se repetiu nas gerações seguintes, também o sentimento
de culpa persistiu e fortaleceu-se de novo com cada agressão suprimida e
transferida para o Super-eu. Creio que agora apreendemos duas coisas muito
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claramente: a participação do amor na gênese da consciência e a fatídica inevitabilidade
do sentimento de culpa. Não é decisivo, realmente, haver matado o
pai ou deixado de fazê-lo; em ambos os casos temos de nos sentir culpados,
pois o sentimento de culpa é expressão do conflito de ambivalência, da eterna
luta entre Eros e o instinto de destruição ou de morte. Esse conflito é atiçado
quando os seres humanos defrontam a tarefa de viver juntos; enquanto essa
comunidade assume apenas a forma da família, ele tem de se manifestar no
complexo de Édipo, instituir a consciência, criar o primeiro sentimento de
culpa. Ao se procurar uma ampliação dessa comunidade, o mesmo conflito
prossegue em formas dependentes do passado, é fortalecido e resulta numa intensificação
do sentimento de culpa. Como a cultura obedece a um impulso erótico
interno, que a faz unir os homens em uma massa intimamente ligada, só
pode alcançar esse fim mediante um fortalecimento cada vez maior do sentimento
de culpa. O que teve início com o pai se completa na massa. Se a cultura
é o curso de desenvolvimento necessário da família à humanidade, então está
inextricavelmente ligado a ela — como consequência do inato conflito ambivalente,
da eterna disputa entre amor e busca da morte — o acréscimo do sentimento
de culpa, talvez a um ponto que o indivíduo ache difícil tolerar. Lembramos
da comovente denúncia contra os “poderes celestiais”, feita pelo
grande poeta:
Vocês nos trazem à existência,
Deixando que o pobre se torne culpado,
Depois o abandonam ao sofrimento,
Pois toda culpa na terra se paga.29
E bem podemos dar um suspiro, ao perceber que a alguns indivíduos é
dado retirar sem maior esforço, do torvelinho dos próprios sentimentos, os
conhecimentos mais profundos, aos quais temos de chegar em meio a torturante
incerteza e incansável tatear.
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VIII
Chegando ao fim desse caminho, o autor precisa desculpar-se com o leitor por
não lhe ter sido um guia mais hábil, por não lhe haver poupado trechos
monótonos e digressões penosas. Não há dúvida de que é possível fazer melhor.
Tentarei, em seguida, compensar em parte esses defeitos.
Em primeiro lugar, imagino que os leitores tenham a impressão de que a
discussão sobre o sentimento de culpa excedeu as balizas deste ensaio,
apropriando-se de muito espaço e impelindo para a margem o conteúdo restante,
com o qual nem sempre se vincula de modo íntimo.* Isso pode haver prejudicado
a arquitetura do trabalho, mas corresponde bem ao propósito de situar
o sentimento de culpa como o problema mais importante da evolução cultural
e de mostrar que o preço do progresso cultural é a perda de felicidade,
pelo acréscimo do sentimento de culpa.30 O que ainda parecer estranho nesta
frase, que é o resultado final de nossa investigação, pode provavelmente remontar
à relação especial, até agora não compreendida, entre o sentimento de
culpa e nossa consciência [Bewußtsein]. Nos casos comuns de arrependimento,
que consideramos normais, ele é bastante perceptível para a consciência; estamos
inclusive acostumados a falar de “consciência de culpa”
[Schuldbewußtsein], em vez de sentimento de culpa. O estudo das neuroses, às
quais devemos as mais valiosas indicações para o entendimento do normal,
revela situações contraditórias. Em uma dessas afecções, a neurose obsessiva, o
sentimento de culpa se impõe de modo ostensivo à consciência, dominando o
quadro patológico e a vida dos doentes, mal deixando que algo mais apareça.
Na maioria dos outros casos e formas de neurose, porém, ele permanece totalmente
inconsciente, sem por isso manifestar efeitos menores. Os doentes não
acreditam em nós, quando lhes atribuímos um “sentimento de culpa
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inconsciente”; para que nos compreendam em alguma medida, nós lhes falamos
de uma inconsciente necessidade de castigo, na qual se expressa o sentimento
de culpa. Mas a relação com uma forma particular de neurose não deve
ser superestimada; também na neurose obsessiva há tipos de doentes que não
percebem o seu sentimento de culpa, ou que o sentem como um doloroso malestar,
uma espécie de angústia, apenas quando se veem impedidos de executar
determinadas ações. Deveria ser possível compreender finalmente essas coisas;
ainda não somos capazes disso. Talvez seja aqui bem-vinda a observação de
que o sentimento de culpa nada é, no fundo, senão uma variedade topográfica
da angústia, e em suas fases posteriores coincide inteiramente com o medo ao
Super-eu. Na relação com a consciência, a angústia exibe as mesmas extraordinárias
variações. De algum modo a angústia se acha por trás de todo
sintoma, mas ora reivindica ruidosamente para si a consciência inteira, ora se
oculta de modo tão perfeito, que nos vemos obrigados a falar de angústia inconsciente
ou — se quisermos ter uma mais limpa consciência [Gewissen]
psicológica, já que a angústia é em princípio uma sensação — de possibilidade
de angústia. E por isso é fácil conceber que também a consciência de culpa
produzida pela cultura não seja reconhecida como tal, permaneça inconsciente
ou venha à luz como um mal-estar, uma insatisfação para a qual se busca outras
motivações. Pelo menos as religiões não desconheceram jamais o papel do
sentimento de culpa na cultura. Elas pretendem — algo que não considerei em
outro lugar31 — redimir a humanidade desse sentimento de culpa a que
chamam pecado. A partir do modo como se atinge essa redenção no cristianismo,
com a morte sacrificial de um indivíduo que toma a si a culpa comum a
todos, inferimos qual poderia ter sido a primeira ocasião em que se adquiriu
essa culpa original, com a qual também a cultura teve início.32
Pode não ser de muita importância, mas provavelmente não será supérfluo
esclarecermos o sentido de vocábulos como “Super-eu”, “consciência”
[Gewissen], “sentimento de culpa”, “necessidade de castigo” e
69/286
“arrependimento”, que usamos, talvez frequentemente, de maneira frouxa e
intercambiável. Todos dizem respeito à mesma coisa, mas designam diferentes
aspectos dela. O Super-eu é uma instância explorada por nós; a consciência,
uma das funções que a ele atribuímos, a de vigiar os atos e intenções do Eu e
de julgar, exercendo uma atividade censória. O sentimento de culpa, a dureza
do Super-eu, é então o mesmo que a severidade da consciência, é a percepção
que tem o Eu de ser vigiado assim, a apreciação da tensão entre os seus esforços
e as exigências do Super-eu, e o medo ante essa instância crítica (subjacente
à relação inteira), a necessidade de castigo, é uma expressão instintual do
Eu, que por influência do Super-eu sádico tornou-se masoquista, ou seja,
emprega uma parte do instinto para destruição interna nele presente para
formar uma ligação erótica com o Super-eu. Não se deve falar de consciência
moral antes de demonstrar a existência de um Super-eu; quanto à consciência
de culpa, é preciso admitir que se apresenta antes do Super-eu, ou seja, também
antes da consciência moral. É então a expressão imediata do medo à
autoridade externa, o reconhecimento da tensão entre o Eu e esta última, o derivado
direto do conflito entre a necessidade do amor dela e o ímpeto de satisfação
instintual, cuja inibição gera a tendência à agressão. A superposição dessas
duas camadas do sentimento de culpa — uma vindo do medo à autoridade
externa, outra do medo à interna — tornou mais difícil enxergarmos a trama
da consciência moral. “Arrependimento” é um nome geral para a reação do Eu
num caso de sentimento de culpa, contém, pouco transformado, o material de
sensações da angústia que atua por trás, é ele mesmo um castigo e pode incluir
a necessidade de castigo; também ele pode ser mais velho que a consciência
moral.
Não fará nenhum mal passarmos em revista as contradições que por um
momento nos confundiram em nossa investigação. O sentimento de culpa devia
ser, em determinado ponto, consequência de agressões não realizadas, mas
em outra ocasião, e justamente no seu início histórico, o parricídio, consequência
de uma agressão levada a cabo. Achamos também a saída para essa
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dificuldade. O estabelecimento da autoridade interna, do Super-eu, mudou
radicalmente a situação. Antes o sentimento de culpa coincidia com o arrependimento;
nisso observamos que se deve reservar a designação de “arrependimento”
para a reação após efetivamente haver sido realizada a agressão.
Depois a diferença entre agressão intencionada e realizada perdeu sua força,
devido à onisciência do Super-eu; o sentimento de culpa podia ser gerado
tanto por uma violência realmente consumada — como todos sabem —
quanto por uma apenas intencionada — como verificou a psicanálise. O conflito
entre os dois instintos primordiais, oriundo da ambivalência, produz o
mesmo efeito, com ou sem mudança na situação psicológica. Somos tentados a
buscar aí a solução para o enigma da relação variável que o sentimento de
culpa mantém com a consciência. O sentimento de culpa por arrependimento
em virtude da má ação teria de ser sempre consciente, aquele por percepção do
mau impulso poderia permanecer inconsciente. Não é tão simples, porém; a
neurose obsessiva contradiz enfaticamente isso. A segunda contradição era que
a energia agressiva, da qual imaginamos dotado o Super-eu, apenas dá continuidade
e mantém para a vida psíquica, segundo uma concepção, a energia
punitiva da autoridade externa, enquanto para outra concepção seria antes a
nossa própria agressividade, que, não tendo alcançado aplicação, é dirigida
contra essa autoridade inibidora. A primeira visão parecia adequar-se melhor à
história, a segunda, à teoria do sentimento de culpa. Uma reflexão mais demorada
apagou quase em demasia a oposição aparentemente inconciliável;
restou, de essencial e comum a ambas, que se trata de uma agressão deslocada
para dentro. A observação clínica, por sua vez, permite distinguir realmente
duas fontes para a agressividade atribuída ao Super-eu, das quais uma ou outra
exerce o efeito maior num caso particular, mas que em geral atuam
conjuntamente.
Este é o lugar, creio, para defender seriamente uma concepção que antes
sugeri como suposição provisória. Na mais recente literatura psicanalítica há
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uma predileção pela teoria segundo a qual toda espécie de frustração, toda satisfação
instintual contrariada tem ou pode ter por consequência uma elevação
do sentimento de culpa.33 Acho que reduziremos bastante as dificuldades
teóricas se deixarmos isso valer apenas para os instintos agressivos, e não se
achará muita coisa que vá de encontro a essa hipótese. Pois como explicar,
dinâmica e economicamente, que no lugar de uma exigência erótica não
cumprida surja um acréscimo do sentimento de culpa? Isso parece possível
apenas por um rodeio: que o impedimento da satisfação erótica desperte um
quê de pendor agressivo contra a pessoa que atrapalha a satisfação, e que essa
agressividade mesma tem de ser suprimida. Mas então é somente a agressividade
que se transforma em sentimento de culpa, ao ser suprimida e transmitida
para o Super-eu. Estou convencido de que poderemos expor muitos processos
de modo mais simples e transparente, se limitarmos aos instintos agressivos o
achado da psicanálise relativo à derivação do sentimento de culpa. O exame do
material clínico não fornece resposta inequívoca neste ponto, pois conforme
nosso pressuposto as duas espécies de instintos quase nunca aparecem puras,
isoladas uma da outra; mas a apreciação de casos extremos provavelmente
apontará na direção que espero. Fico tentado a extrair uma primeira vantagem
dessa concepção mais rigorosa, aplicando-a ao processo de repressão. Os sintomas
das neuroses são, como vimos, essencialmente satisfações substitutivas
para desejos sexuais não realizados. No curso do trabalho psicanalítico aprendemos,
para nossa surpresa, que talvez toda neurose esconda um quê de sentimento
de culpa inconsciente, que por sua vez fortalece os sintomas ao usá-los
como castigo. Agora é plausível formular a seguinte proposição: quando uma
tendência instintual sucumbe à repressão, seus elementos libidinais se transformam
em sintomas, seus componentes agressivos, em sentimento de culpa.
Ainda que seja apenas aproximadamente correta, esta frase merece o nosso
interesse.
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Alguns leitores deste trabalho podem achar que ouviram demasiadas vezes
a fórmula da luta entre Eros e instinto de morte. Ela caracterizaria o processo
cultural que se desenrola na humanidade, mas refere-se também ao desenvolvimento
do indivíduo e desvendaria, além do mais, o próprio segredo da vida
orgânica. Parece indispensável pesquisar as relações que existem entre os três
processos. A repetição da mesma fórmula se justifica pela consideração de que
o processo cultural da humanidade e o desenvolvimento do indivíduo são também
processos vitais, e portanto participam da característica mais ampla da
vida. Por outro lado, justamente por isso a constatação desse traço geral não
contribui em nada para a diferenciação entre eles, enquanto certas condições
particulares não vêm delimitá-lo. Só podemos nos tranquilizar, então, afirmando
que o processo cultural é a modificação que o processo vital experimenta
sob influência de uma tarefa colocada por Eros e instigada por Ananke, a real
necessidade, e que essa tarefa consiste na união de indivíduos separados em
uma comunidade ligada libidinalmente. Mas, se olharmos a relação entre o
processo cultural da humanidade e o processo de desenvolvimento ou educação
do indivíduo, sem muito hesitar decidiremos que ambos são de natureza
muito parecida, se não forem o mesmo processo realizado em objetos diferentes.
Naturalmente o processo cultural do gênero humano é uma abstração de
ordem mais alta que o desenvolvimento do indivíduo, e portanto mais difícil
de apreender vivamente; tampouco a busca de analogias deve ser exagerada
compulsivamente. Mas, tendo em vista a semelhança dos fins — num caso, a
integração de um indivíduo num grupo humano; no outro, a criação de uma
unidade coletiva a partir de muitos indivíduos —, não pode nos surpreender a
similaridade dos meios empregados e dos fenômenos advindos. Em virtude da
sua extraordinária importância, não cabe silenciar por mais tempo a respeito de
um traço diferenciador dos dois processos. No processo de desenvolvimento
do indivíduo, conserva-se a principal meta do programa do princípio do
prazer, achar a satisfação da felicidade, e a integração ou adaptação a uma
comunidade aparece como uma condição inevitável, que se deve cumprir para
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alcançar a meta de felicidade. Se pudéssemos fazê-lo sem esta condição, seria
talvez melhor. Em outros termos, o desenvolvimento individual nos aparece
como um produto da interferência de duas tendências: a aspiração à felicidade,
que habitualmente chamamos de “egoísta”, e a aspiração à união com outros
na comunidade, que denominamos “altruísta”. As duas designações não vão
muito além da superfície. No desenvolvimento individual, como foi dito, a ênfase
cai geralmente na aspiração egoísta ou à felicidade; a outra, que pode ser
chamada “cultural”, contenta-se, via de regra, com o papel restritivo. É diferente
no processo cultural. Nele o principal é, de longe, a meta de criar uma
unidade a partir dos indivíduos humanos; a meta da felicidade ainda existe,
mas é impelida para segundo plano; quase parece que a criação de uma grande
comunidade humana teria êxito maior se não fosse preciso preocupar-se com a
felicidade do indivíduo. O processo de desenvolvimento individual pode então
ter traços especiais, que não se repetem no processo cultural humano; é apenas
na medida em que o primeiro desses processos tem por meta a incorporação na
comunidade que ele necessariamente coincide com o segundo.
Assim como um planeta circula em volta do seu astro central, além de rodar
em torno do seu próprio eixo, também um ser humano participa do curso evolutivo
da humanidade, enquanto segue o seu caminho de vida. Para nossos olhos
obtusos, no entanto, o jogo de forças do céu parece fixado numa ordem
imutável; na vida orgânica vemos ainda como as forças lutam entre si, e os resultados
do conflito mudam constantemente. Assim também as duas tendências,
a de felicidade individual e a de união com outros seres, têm de lutar uma com
a outra no interior de cada indivíduo; assim os dois processos, de evolução individual
e cultural, precisam defrontar-se e disputar um ao outro o terreno.
Mas essa luta entre indivíduo e sociedade não deriva da oposição provavelmente
inconciliável entre os dois instintos primevos, Eros e Morte; significa
uma desavença na casa da libido, comparável à briga pela distribuição da libido
entre o Eu e os objetos, e admite um equilíbrio final no indivíduo — oxalá
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também no futuro da civilização —, apesar de atualmente dificultar-lhe tanto a
vida.*
A analogia entre o processo cultural e o desenvolvimento do indivíduo
pode ser ampliada num aspecto importante. Pois é lícito afirmar que também a
comunidade forma um Super-eu, sob cuja influência procede a evolução cultural.
Pode ser uma tarefa atraente, para um conhecedor das culturas humanas,
perseguir em detalhes essa analogia. Eu me limitarei a destacar alguns pontos
notáveis. O Super-eu de uma época cultural tem origem semelhante ao de um
indivíduo, baseia-se na impressão que grandes personalidades-líderes deixaram,
homens de avassaladora energia espiritual, ou nos quais uma das tendências
humanas achou a expressão mais forte e mais pura, e por isso também,
com frequência, a mais unilateral. Em muitos casos a analogia vai ainda mais
longe, na medida em que essas pessoas — frequentemente, talvez sempre —
foram durante a vida zombadas, maltratadas e mesmo cruelmente eliminadas
pelas outras, tal como também o pai primevo ascendeu a divindade apenas
muito depois de sua morte violenta. O mais impressionante exemplo dessa
conjunção do destino é justamente a pessoa de Jesus Cristo, se porventura não
pertence ao reino do mito, que a chamou à vida em obscura memória daquele
evento primevo. Um outro ponto de concordância é que o Super-eu da cultura,
exatamente como o do indivíduo, institui severas exigências ideais, cujo
não cumprimento é punido mediante “angústia de consciência”. E aqui se
produz mesmo o caso curioso de os processos psíquicos em questão serem para
nós mais familiares e mais acessíveis à consciência, quando vistos no grupo, do
que podem sê-lo no indivíduo. Neste apenas as agressões do Super-eu, no caso
de tensão, fazem-se audíveis como recriminações, enquanto as exigências mesmas
com frequência ficam inconscientes no segundo plano. Se as trazemos
para o conhecimento consciente, revela-se que coincidem com os preceitos do
Super-eu cultural prevalecente. Nesse ponto os dois processos, o da evolução
cultural da massa e o do indivíduo, estão colados um ao outro, por assim dizer.
Daí que não poucas manifestações e características do Super-eu podem ser
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mais facilmente notadas em seu comportamento na comunidade cultural do
que no indivíduo.
O Super-eu da cultura desenvolveu seus ideais e elevou suas exigências.
Entre as últimas, as que concernem às relações dos seres humanos entre si são
designadas por “ética”. Em todos os tempos as pessoas deram enorme valor a
essa ética, como se dela esperassem realizações de particular importância. De
fato, a ética se dedica ao ponto facilmente reconhecido como o mais frágil de
toda cultura. Ela há de ser vista, então, como tentativa terapêutica, como esforço
de atingir, por um mandamento do Super-eu, o que antes não se atingiu
com outro labor cultural. Já sabemos que aqui se coloca o problema de como
afastar o maior obstáculo à cultura, o pendor constitucional dos homens para a
agressão mútua, e por isso mesmo nos interessamos especialmente por aquele
que é provavelmente o mais jovem dos mandamentos do Super-eu cultural, o
que diz: “Ama teu próximo como a ti mesmo”. A investigação e a terapia das
neuroses nos levam a sustentar duas objeções contra o Super-eu individual.
Pela severidade dos seus mandamentos e proibições, ele se preocupa muito
pouco com a felicidade do Eu, não levando devidamente em conta as resistências
ao cumprimento deles, a força instintual do Id e as dificuldades do ambiente
real. Daí que, movidos pela intenção terapêutica, frequentemente somos
obrigados a combater o Super-eu, e nos empenhamos em fazer baixarem suas
exigências. Recriminações idênticas podem ser feitas às reivindicações éticas
do Super-eu cultural. Também este não se preocupa suficientemente com os
fatos da constituição psíquica do ser humano, emite uma ordem e não se pergunta
se é humanamente possível cumpri-la. Supõe, isto sim, que para o Eu do
ser humano é possível, psicologicamente, tudo aquilo de que o incumbem, que
o Eu tem domínio irrestrito sobre o seu Id. Isto é um erro, e também nos chamados
homens normais o controle sobre o Id não pode ir além de certos limites.
Exigindo mais, produzimos no indivíduo rebelião ou neurose, ou o tornamos
infeliz. O mandamento “Ama teu próximo como a ti mesmo” é a mais
forte defesa contra a agressividade humana e um belo exemplo do
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procedimento antipsicológico do Super-eu cultural. O mandamento é inexequível;
uma tão formidável inflação do amor só pode lhe diminuir o valor,
não eliminar a necessidade. A civilização negligencia tudo isso; recorda apenas
que quanto mais difícil o cumprimento do preceito, mais meritório vem a ser
ele. Mas quem segue tal preceito, na civilização atual, põe-se em desvantagem
diante daquele que o ignora. Que poderoso obstáculo à cultura deve ser a
agressividade, se a defesa contra ela pode tornar tão infeliz quanto ela mesma!
A chamada ética natural nada tem a oferecer aqui, salvo a satisfação narcísica
de o indivíduo poder se considerar melhor do que os outros. A ética que se
apoia na religião introduz aqui suas promessas de um além-túmulo melhor.
Acho que, enquanto a virtude não compensar já nesta vida, a ética pregará em
vão. Parece-me também fora de dúvida que uma real mudança nas relações das
pessoas com a propriedade será de maior valia, neste ponto, que qualquer
mandamento ético; mas entre os socialistas esta compreensão é turvada por um
novo desconhecimento idealista da natureza humana, e assim tornada sem valor
para a aplicação.
A linha de abordagem que procura estudar nos fenômenos da evolução cultural
o papel de um Super-eu me parece prometer ainda outros
esclarecimentos. Apresso-me a concluir. Mas de uma questão não posso me esquivar.
Se a evolução cultural tem tamanha similitude com a do indivíduo e
trabalha com os mesmos recursos, não seria justificado o diagnóstico de que
muitas culturas — ou épocas culturais, ou possivelmente toda a humanidade
— tornaram-se “neuróticas” por influência dos esforços culturais? A dissecação
analítica dessas neuroses poderia ser acompanhada de sugestões
terapêuticas que reivindicariam muito interesse prático. Não posso dizer que
uma tentativa dessas, de transferência da psicanálise para a comunidade cultural,
não teria sentido ou estaria condenada à esterilidade. Mas teríamos de ser
muito prudentes, e não esquecer que se trata apenas de analogias, e que não
apenas com seres humanos, também com conceitos é perigoso retirá-los da
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esfera em que surgiram e evoluíram. O diagnóstico das neuroses da comunidade
também encontra uma dificuldade especial. Na neurose individual nos
serve de referência imediata o contraste que distingue o enfermo de seu ambiente,
tido como “normal”. Tal pano de fundo não existe para um grupo igualmente
afetado, teria que ser arranjado de outra forma. E no que diz respeito à
aplicação terapêutica da compreensão, de que adiantaria a mais pertinente análise
da neurose social, se ninguém possui a autoridade para impor ao grupo a
terapia? Apesar de todas essas dificuldades, pode-se esperar que um dia alguém
ouse empreender semelhante patologia das comunidades culturais.
Está longe de mim, pelos motivos mais diversos, fazer uma avaliação da
cultura humana. Esforcei-me para manter distância do preconceito entusiasta
segundo o qual nossa civilização é o que temos ou podemos ter de mais precioso,
e sua trilha nos levará necessariamente a alturas de insuspeitada perfeição.
Posso ao menos escutar sem indignação o crítico que acha que, tendo
em conta os fins do empenho cultural e os meios de que se utiliza, deveríamos
chegar à conclusão de que o empenho todo não vale a pena e o resultado pode
ser tão só uma condição intolerável para o indivíduo. Facilita a minha imparcialidade
o fato de saber muito pouco sobre tudo isso — de saber apenas uma
coisa com certeza: que os juízos de valor dos homens são inevitavelmente governados
por seus desejos de felicidade, e que, portanto, são uma tentativa de
escorar suas ilusões com argumentos. Eu entenderia muito bem quem destacasse
o caráter forçoso da cultura humana e dissesse, por exemplo, que a inclinação
a limitar a vida sexual, ou a impor o ideal humanitário à custa da
seleção natural, é uma direção evolutiva que não pode ser desviada nem
evitada, ante a qual é melhor curvar-se, como se fosse uma necessidade da
natureza. Conheço também a objeção a isso, a de que tendências tidas por insuperáveis
foram frequentemente, na história da humanidade, postas de lado e
substituídas por outras. Assim me falta o ânimo de apresentar-me aos semelhantes
como um profeta, e me curvo à sua recriminação de que não sou capaz
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de lhes oferecer consolo, pois no fundo é isso o que exigem todos, tanto os
mais veementes revolucionários como os mais piedosos crentes, de forma
igualmente apaixonada.
A meu ver, a questão decisiva para a espécie humana é saber se, e em que
medida, a sua evolução cultural poderá controlar as perturbações trazidas à
vida em comum pelos instintos humanos de agressão e autodestruição. Precisamente
quanto a isso a época de hoje merecerá talvez um interesse especial.
Atualmente os seres humanos atingiram um tal controle das forças da
natureza, que não lhes é difícil recorrerem a elas para se exterminarem até o último
homem. Eles sabem disso; daí, em boa parte, o seu atual desassossego,
sua infelicidade, seu medo. Cabe agora esperar que a outra das duas “potências
celestiais”, o eterno Eros, empreenda um esforço para afirmar-se na luta contra
o adversário igualmente imortal. Mas quem pode prever o sucesso e o
desenlace?
1 Liluli, 1923 [1919]. Desde a publicação dos livros La vie de Ramakrishna e La vie de
Vivekananda (1930), não preciso mais esconder que o amigo de que falo no texto é Romain
Rolland. [Nota acrescentada em 1931.]
2 Christian Dietrich Grabbe, Hannibal: "Ja, aus der Welt werden wir nicht fallen. Wir sind einmal
darin" ["Sim, para fora do mundo não cairemos. Simplesmente estamos nele"].
* Tradução literal do verbo konstruieren, aqui empregado no sentido figurado de "traçar, esboçar,
conceber"; o substantivo correspondente aparece no título de um dos últimos textos de
Freud, "Konstruktionen in der Analyse" (1937) e na citação que ele faz do romancista Theodor
Fontane, algumas páginas adiante. Das versões estrangeiras consultadas, três adotam essa
mesma solução (a argentina, a italiana e a Standard inglesa), enquanto duas preferem "reconstruir"
(a espanhola de Rey Ardid, Biblioteca Nueva, e a inglesa de Joan Riviere, no vol. 54 de
Great Books of the Western World) e a francesa de Odier traz reconstituer. [As notas chamadas
por asterisco e as interpolações às notas do autor, entre colchetes, são de autoria do tradutor.
As notas do autor são sempre numeradas.]
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3 Ver os numerosos trabalhos sobre desenvolvimento do Eu e sentimento do Eu, desde
"Entwicklungsstufen des Wirklichkeitssinnes" ["Estágios no desenvolvimento do sentido da
realidade", 1913] de Ferenczi, até as contribuições de Paul Federn, em 1926, 1927 e depois.
4 Segundo The Cambridge ancient history, v. vii, 1928, "The founding of Rome", por Hugh
Last.
* "[…] Es freue sich,/ Wer da atmet im rosigen Licht", Schiller, "Der Taucher" [O
mergulhador].
5 "Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,/ hat auch Religion;/ Wer jene beiden nicht besitzt,/ der
habe Religion!", Goethe, "Zahmen Xenien" ix (Gedichte aus dem Nachlass).
* No original: "Es geht nicht ohne Hilfskontruktionen"; a frase se acha no mais célebre romance
de Fontane, cujo título é o nome da protagonista: Effi Briest (1895).
6 Em Die Fromme Helene, Wilhelm Busch diz a mesma coisa de maneira mais chã: "Wer Sorgen
hat, hat auch Likör" ["Quem tem pesares, tem também licores"].
* Zweckdienlichkeit, no original; trata-se de uma substantivação do adjetivo zweckdienlich, que
significa útil ou adequado (dienlich) a um determinado fim (Zweck). Nas versões estrangeiras
consultadas encontramos: adecuación y eficiencia, carácter acorde a fines, efficacia, utilité, efficiency,
efficacy. Além daquelas normalmente utilizadas (as duas em espanhol, a italiana e a
Standard inglesa), dispusemos de uma antiga versão francesa (Malaise dans la civilisation, Paris:
puf, 1971, trad. Ch. e J. Odier) e da pioneira tradução inglesa de Joan Riviere (Civilization
and its discontents, de 1930, reproduzida em Great books of the Western world, vol. 54, Chicago:
Encyclopaedia Britannica, 1952).
7 Goethe chega a advertir: "Nada é mais difícil de suportar do que uma série de dias belos".
Mas isso pode ser um exagero.
* Freud utiliza, entre aspas, uma expressão coloquial para a bebida alcoólica: Sorgenbrecher (literalmente,
"quebrador de preocupações").
** Nessa frase, os termos Triebregung (aqui vertido por "impulso instintual") e Trieb (aqui
traduzido por "instinto") são claramente usados como sinônimos.
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8 Não havendo uma disposição especial que prescreva imperiosamente a direção dos interesses
vitais de alguém, o trabalho acessível a todos pode ocupar o lugar que lhe é proposto pelo sábio
conselho de Voltaire. Não é possível, nos limites de um panorama sucinto, examinar satisfatoriamente
a importância do trabalho para a economia libidinal. Nenhuma outra técnica para
a condução da vida prende a pessoa tão firmemente à realidade como a ênfase no trabalho, que
no mínimo a insere de modo seguro numa porção da realidade, na comunidade humana. A
possibilidade que oferece de deslocar para o trabalho e os relacionamentos humanos a ele ligados
uma forte medida de componentes libidinais — narcísicos, agressivos e mesmo eróticos
— empresta-lhe um valor que não fica atrás de seu caráter imprescindível para a afirmação e
justificação da existência na sociedade. A atividade profissional traz particular satisfação
quando é escolhida livremente, isto é, quando permite tornar úteis, através da sublimação, pendores
existentes, impulsos instintuais subsistentes ou constitucionalmente reforçados. E, no entanto,
o trabalho não é muito apreciado como via para a felicidade. As pessoas não se lançam a
ele como a outras possibilidades de gratificação. A imensa maioria dos homens trabalha apenas
forçada pela necessidade, e graves problemas sociais derivam dessa natural aversão humana ao
trabalho.
9 Cf. "Formulações sobre os dois princípios do funcionamento psíquico" (1911) e a 23a das
Conferências introdutórias à psicanálise (1917).
10 Sinto que devo apontar ao menos uma das lacunas da exposição acima. Uma consideração
das possibilidades humanas de felicidade deveria levar em conta a relação do narcisismo com a
libido objetal. Necessitamos saber o que significa para a economia libidinal depender essencialmente
de si mesma.
11 Ver O futuro de uma ilusão, 1927.
* No original, Kultur, termo que consta no título deste ensaio. Em alemão também existe
"Zivilisation", mas seria um simplismo verter automaticamente os dois termos por "cultura" e
"civilização" em português, pois o campo semântico — ou conjunto de sentidos — de cada um
deles não é idêntico nas duas línguas, e pode variar até mesmo no interior de uma delas, de
acordo com a época. Assim, em determinado período considerava-se Kultur algo interior, profundo,
germânico (numa concepção devedora do romantismo alemão), diferentemente de
Zivilisation, que seria algo externo, superficial, francês. Talvez seja a essa oposição que Freud
se refere, ao afirmar, em O futuro de uma ilusão, que se recusa a distinguir entre Kultur e
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Zivilisation. Para chegar ao(s) sentido(s) de um termo, é preciso verificar os contextos em que
é usado — o significado se depreende do uso. Neste texto, Kultur é empregado muitas vezes
para designar o que chamamos de "civilização", ou seja, uma cultura onde há enorme desenvolvimento
das instituições, técnicas e artes, e algumas vezes para designar "cultura" num sentido
mais antropológico, digamos; sendo que em várias ocasiões os termos são intercambiáveis.
Portanto, o leitor também encontrará "cultura" no texto. Nas versões estrangeiras consultadas
os tradutores recorreram geralmente a "civilização" para verter o título, com exceção do
sempre literal argentino, que preferiu cultura, e do italiano, que dispõe do singular vocábulo
civiltà, que não é exatamente civilizzazione nem cultura. Já o adjetivo kulturell é aqui normalmente
vertido por "cultural", e a solução encontrada para Kulturmensch foi "homem civilizado".
Acrescentemos que a tradução do título deste ensaio foi objeto de um pequeno debate em
1930, quando ia ser publicada a versão inglesa de Joan Riviere. O problema era achar um equivalente
para Unbehagen, pois não havia dúvidas quanto a "civilization" para Kultur. Pensou-se
em "unease", "malaise", "discontent" ("desgosto, insatisfação"). Freud sugeriu "Man's discomfort
in civilization", mas finalmente foi adotada a solução da tradutora, Civilization and its
discontents, título que permanece até hoje (cf. Peter Gay, Freud: a life for our time, Nova York:
Norton, 1988, p. 552n [ed. brasileira: Freud: uma vida para o nosso tempo, São Paulo: Companhia
das Letras, 1989, trad. Denise Bottmann]).s
** No original, innere Einsichten; nas traduções consultadas: intuiciones profundas, intelecciones
internas, intimi convincimenti, intuitions profondes, inner attitudes, inner discernments. Não utilizamos
o adjetivo "internas" ou "interiores", porque seria redundante, junto a "intuições", a
versão que aqui demos a Einsichten.
12 Algum material psicanalítico, incompleto, de interpretação não inteiramente segura, permite
ao menos uma conjectura — que parece fantástica — acerca da origem dessa proeza humana.
É como se o homem primitivo estivesse habituado, ao se deparar com o fogo, a satisfazer nele
um prazer infantil, apagando-o com seu jato de urina. Segundo as lendas que possuímos, não
há dúvida quanto à concepção fálica original da flama que se ergue para o alto em labareda.
Apagar o fogo urinando — algo a que também recorrem depois os gigantes Gulliver, em Liliput,
e Gargântua, de Rabelais — era então como que um ato sexual com um homem, uma
fruição da potência masculina numa disputa homossexual. Quem primeiro renunciou a este
prazer, poupando o fogo, pôde levá-lo consigo e colocá-lo a seu serviço. Ao amortecer o fogo
de sua própria excitação sexual, havia domado a força natural do fogo. Essa grande conquista
cultural seria então o prêmio por uma renúncia instintual. Além disso, é como se a mulher
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fosse designada a guardiã do fogo aprisionado no lar, pois a sua construção anatômica lhe
proíbe ceder à tentação desse prazer. É também digna de nota a regularidade com que a experiência
analítica atesta a relação entre fogo, ambição e erotismo uretral.
* Literalmente, "ó, polegada da natureza!". A expressão, de sotaque shakespeareano, não se
acha em Shakespeare, de acordo com Strachey, mas no romance de um contemporâneo do poeta,
George Wilkins. Freud a teria lido numa citação do crítico dinamarquês Georg Brandes.
** "Rei Sol", isto é, Luís xiv.
* É interessante notar que a palavra alemã aqui vertida por "móvel" é Triebfeder, que tem o
conhecido Trieb entre seus componentes, e que, quando se refere a um mecanismo (relógio,
por exemplo), é traduzida por "mola". Nas versões consultadas achamos: resorte (nas duas em
espanhol), molla, ressort, the force behind, motive force.
** Vorgang, no original. Cabe lembrar que o termo alemão admite os significados de "processo"
e de "evento". Algumas linhas acima, foi naturalmente vertido por "processo" o termo Prozess,
de sentido inequívoco.
13 Ver "Caráter e erotismo anal" (1908) e numerosas contribuições de Ernest Jones e outros.
14 A periodicidade orgânica do processo sexual foi mantida, mas o seu efeito na excitação
psíquica reverteu no oposto. Essa mudança está ligada antes de tudo à retração dos estímulos
olfativos, através dos quais o processo de menstruação atuava sobre a psique masculina. O seu
papel foi assumido por excitações visuais, que, contrastando com os estímulos olfativos intermitentes,
podiam ter um efeito permanente. O tabu da menstruação deriva dessa "repressão orgânica",
como defesa contra uma fase de desenvolvimento superada; todas as outras motivações
são provavelmente secundárias (cf. C. D. Daly, "Hindumythologie und Kastrationskomplex",
Imago, v. 13, 1927). Este processo se repete em outro nível, quando os deuses de
uma era cultural ultrapassada se tornam demônios. Mas a retração dos estímulos olfativos
parece consequência do afastamento do ser humano da terra, da decisão de andar ereto, que fez
os genitais até então escondidos ficarem visíveis e necessitados de proteção, despertando assim
o pudor. No começo do decisivo processo de civilização estaria, portanto, a adoção da postura
ereta pelo homem. O encadeamento parte daí, através da depreciação dos estímulos olfativos e
do isolamento da menstruação, até a preponderância dos estímulos visuais, a visibilidade que
obtêm os órgãos genitais, chegando à continuidade da excitação sexual, à fundação da família,
e com isso ao limiar da cultura humana. Esta é apenas uma especulação teórica, mas de
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importância suficiente para justificar uma averiguação exata do modo de vida dos animais
próximos ao homem.
Também é inequívoca a presença de um fator social no esforço cultural pela limpeza, que
acha uma justificação posterior em considerações higiênicas, mas já se manifestava antes delas.
O impulso à limpeza vem do afã para eliminar os excrementos, que se tornaram desagradáveis
à percepção sensorial. Sabemos que é diferente com os bebês. Os excrementos não despertam
neles aversão; parecem-lhes valiosos, uma parte que se desprendeu do seu próprio corpo.
Nisso a educação intervém com particular energia, apressando o estágio seguinte do desenvolvimento,
que deve tornar os excrementos sem valor, repugnantes, nojentos e condenáveis. Tal
inversão de valor não seria possível, caso essas substâncias expelidas do corpo não fossem condenadas,
por seus fortes odores, a partilhar o destino reservado aos estímulos olfativos depois
que o ser humano adotou a postura ereta. Portanto, o erotismo anal sucumbe primeiramente à
"repressão orgânica", que abriu o caminho para a cultura. O fator social, que cuida da posterior
transformação do erotismo anal, mostra-se no fato de que, não obstante todos os progressos
evolutivos do ser humano, dificilmente ele acha repulsivo o cheiro de suas próprias fezes,
apenas o daquelas de outras pessoas. Quem é sujo, isto é, quem não esconde os próprios excrementos,
ofende o outro, não demonstra respeito por ele, o que também é confirmado pelos
mais fortes e mais usuais xingamentos. Pois seria incompreensível o fato de o homem utilizar o
nome do seu mais fiel amigo no reino animal como termo de insulto, se o cachorro não provocasse
o desprezo por duas características: ser um animal de olfato, que não tem horror aos excrementos,
e não se envergonhar de suas funções sexuais.
* O adjetivo aqui empregado no original é ökonomisch, diferente daquele usado pouco antes e
traduzido da mesma forma, wirtschaftlich. Este tem apenas o sentido comum da palavra em
português, enquanto o primeiro pode também adquirir, em Freud, o significado técnico de
algo referente à economia psíquica — como, por exemplo, no título "O problema econômico
do masoquismo", de 1924; não é o que ocorre no presente contexto, porém.
15 Entre as obras do sensível escritor inglês John Galsworthy, que atualmente goza do reconhecimento
geral, há um conto que logo apreciei, intitulado "The apple-tree" (A macieira). Ele
mostra, convincentemente, como na vida do homem civilizado de hoje não há mais lugar para
o amor simples e natural entre duas criaturas.
16 Eis algumas observações, em apoio da conjectura acima. Também o homem é um animal de
inequívoca disposição bissexual. O indivíduo corresponde à fusão de duas metades simétricas,
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das quais uma é puramente masculina e a outra puramente feminina, na opinião de vários
pesquisadores. É igualmente possível que cada metade fosse originalmente hermafrodita. A
sexualidade é um fato biológico que, embora de significação extraordinária para a vida
psíquica, é psicologicamente difícil de apreender. Estamos habituados a dizer que cada pessoa
mostra impulsos instintuais, necessidades, características tanto masculinas como femininas; a
natureza do masculino ou feminino, porém, pode ser indicada pela anatomia, mas não pela
psicologia. Para esta, a oposição dos sexos empalidece ante aquela entre atividade e passividade,
na qual identificamos precipitadamente a atividade com a masculinidade e a passividade
com a feminilidade, o que de maneira nenhuma se confirma invariavelmente no reino animal.
Muita coisa ainda não é clara na teoria da bissexualidade, e na psicanálise só podemos ver como
um contratempo o fato de não se ter ainda achado conexão entre ela e a teoria dos instintos.
Como quer que seja, se tomamos como verdadeiro que na sua vida sexual o indivíduo quer satisfazer
tanto os desejos masculinos como os femininos, estamos preparados para a possibilidade
de que essas exigências não sejam cumpridas pelo mesmo objeto e que interfiram umas com as
outras, quando não se consegue mantê-las separadas e conduzir cada impulso por uma trilha
especial, apropriada para ele. Outra dificuldade vem de que frequentemente se junta à relação
erótica, além dos seus próprios componentes sádicos, um quê de inclinação direta à agressão.
O objeto amoroso nem sempre vai encarar essas complicações com o entendimento e a tolerância
da camponesa que reclamou de que seu marido não mais a amava, porque há uma semana
não a espancava.
A conjectura que nos leva mais fundo, porém, é a que retoma as observações feitas na nota
14, p. 61, de que com a postura ereta do homem e a depreciação do sentido do olfato não apenas
o erotismo anal, mas também toda a sexualidade ameaçou tornar-se vítima da repressão orgânica,
de modo que desde então a função sexual é acompanhada de uma repugnância inexplicável
de outra forma, que impede uma satisfação plena e impele para longe da meta sexual,
rumo a sublimações e deslocamentos da libido. Sei que Bleuler, certa vez (em "Der Sexualwiderstand"
[A resistência sexual], Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische
Forschungen, v. 5, 1913), chamou a atenção para a existência de uma atitude assim, de rejeição
primária da vida sexual. Todos os neuróticos, e muitos além deles, chocam-se com o fato de
que "Inter urinas et faeces nascimur" ("Nascemos entre fezes e urina"). Também os genitais
produzem fortes sensações olfativas, que para muitas pessoas são intoleráveis e lhes estragam
as relações sexuais. Assim teríamos que a mais profunda raiz da repressão sexual que acompanha
a cultura é a defesa orgânica da nova forma de vida, adquirida com a postura ereta, contra
a anterior existência animal, um resultado da investigação científica que de maneira notável
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coincide com preconceitos banais frequentemente expressos. Todavia, por enquanto estas são
apenas possibilidades incertas, não consolidadas pela ciência. Tampouco devemos esquecer
que, apesar da inegável depreciação dos estímulos olfativos, mesmo na Europa existem povos
que valorizam, como estimulantes da sexualidade, os odores genitais que nos repugnam, e não
querem renunciar a eles. (Ver as informações folclóricas obtidas no "questionário" de Iwan
Bloch, "Über den Geruchssinn in der vita sexualis" ("Sobre o sentido do olfato na vita sexualis"),
em diversos volumes da Anthroprophytea, de Friedrich S. Krauss.)
17 Um grande escritor pode se permitir expressar — de modo brincalhão, pelo menos — verdades
psicológicas severamente contidas. É assim que Heinrich Heine confessa: "Tenho a mais
pacífica disposição. Meus desejos são: uma modesta cabana com teto de palha, mas uma boa
cama, boa comida, leite e manteiga bem frescos, flores diante da janela, em frente à porta algumas
belas árvores e, se o bom Deus quiser me tornar inteiramente feliz, me concederá a alegria
de ver seis ou sete de meus inimigos serem enforcados nessas árvores. De coração tocado eu
lhes perdoarei, em sua morte, todo o mal que na vida me fizeram — pois devemos perdoar
nossos inimigos, mas não antes de serem executados" (Heine, Gedanken und Einfälle).
* "Migração dos povos": Völkerwanderung "como os alemães designam o que os não alemães
denominam invasões dos bárbaros".
** "[…] e obriga a civilização a seus grandes dispêndios": […] und die Kultur zu ihrem Aufwand
nötigt; damos aqui uma tradução literal da palavra Aufwand; Strachey também usa expenditure,
mas acrescenta of energy entre colchetes; Etcheverry faz o mesmo, e a versão italiana diz un
grande dispendio di energia. Algumas traduções anteriores apresentam variações, uma dela
equivocada: despliegue de preceptos (Rey Ardid), tant d'efforts (Odier), high demands (Riviere).
18 Quem, na sua juventude, viveu as desgraças da pobreza e experimentou a indiferença e arrogância
dos abastados, deveria estar a salvo da suspeita de não ter compreensão e boa vontade
para com os esforços de combater a desigualdade material entre os homens e tudo o que dela
deriva. No entanto, se esta luta invocar a igualdade entre os homens como exigência abstrata
de justiça, é fácil objetar que a natureza, dotando os indivíduos de aptidões físicas e talentos intelectuais
bastante desiguais, introduziu injustiças contra as quais não há remédio.
* Em "O tabu da virgindade" (1918), a terceira das "Contribuições à psicologia do amor".
19 Ver Psicologia das massas e análise do Eu, 1921.
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20 A oposição que aí surge, entre a incansável tendência expansiva de Eros e a natureza em
geral conservadora dos instintos, é algo que chama a atenção e que pode vir a ser ponto de
partida para outras indagações.
* No original, "Denn die Kindlein, Sie hören es nicht gerne". Segundo Strachey, trata-se de uma
citação do poema "Die Ballade vom vertriebenen und heimgekehrten Grafen" ["Balada do
conde banido que retornou"], de Goethe; citação inexplícita, pois Freud não usa aspas
(Strachey acrescentou-as na edição inglesa).
21 Bastante convincente é a identificação do princípio mau com o instinto de destruição, no
Mefistófeles de Goethe:
Denn alles, was entsteht,
Ist wert, daß es zu Grunde geht.
…
So ist denn alles, was Ihr Sünde,
Zerstörung, kurz das Böse nennt,
Mein eigentliches Element.
["(…) tudo o que vem a ser/ É digno só de perecer;//(…)// Por isso, tudo a que
chamais/ Pecado, destruição, o mal,/ Meu elemento é, integral."]
O próprio Diabo não designa o que é sagrado, o bom, como seu adversário, mas a energia
da natureza em procriar, em multiplicar a vida — Eros, portanto.
Der Luft, dem Wasser, wie der Erden
Entwinden tausend Keime sich,
Im Trocknen, Feuchten, Warmen, Kalten!
Hätt'ich mir nicht die Flamme vorbehalten,
Ich hätte nichts Aparts für mich.
["Da terra, da água, e mais dos ares,/ Brotam os germes aos milhares,/ No seco, frio,
úmido, quente!/ Se não me fosse a chama reservada,/ P'ra mim não restaria nada."] Fausto,
Primeira Parte, cena 3, trad. Jenny Klabin Segall. São Paulo: Nacional, s.d.].
22 Nossa atual concepção pode ser expressa, de modo aproximado, dizendo que em toda manifestação
instintual há libido, mas nem tudo nela é libido.
23 Provavelmente especificando: tal como teve de se configurar a partir de um determinado
acontecimento ainda a ser descoberto.
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* Referência a um verso de Heinrich Heine, em Deutschland. Ein Wintermärchen [Alemanha.
Um conto de inverno, 1844], Caput i.
** Gewissen, no original. Recordemos que a palavra portuguesa pode significar duas coisas: a
percepção que o indivíduo tem de seus atos e sentimentos e a capacidade de fazer distinções
morais; em alemão se usa Bewußtsein no primeiro caso e Gewissen no segundo. É possível recorrer
a uma paráfrase ("consciência moral") para verter Gewissen.
* No original, Angst, que designa tanto "medo" como "angústia". O leitor deve ter isso
presente, ao deparar com um desses dois termos em traduções do alemão.
24 Recordemos o célebre mandarim de Rousseau! [Cf. "Considerações atuais sobre a guerra e
a morte", 1916].
25 Todo espírito lúcido compreenderá e levará em conta que nessa breve exposição é separado
nitidamente o que na realidade sucede em transições graduais, e que não se trata apenas da existência
de um Super-eu, mas de sua relativa força e esfera de influência. Tudo o que até agora
se disse sobre consciência [Gewissen] e culpa é de conhecimento geral e praticamente
incontestado.
26 Esse reforço da moral através do infortúnio é tratado por Mark Twain num delicioso conto,
"The first melon I ever stole" ["O primeiro melão que roubei na vida"]. Por acaso, esse
primeiro melão não está maduro. Assisti ao próprio Mark Twain lendo em público esse conto.
Depois de anunciar o título, ele parou e perguntou a si mesmo, como se estivesse em dúvida:
"Was it the first?" Com isso já dizia tudo. O primeiro não foi o único.
27 Como foi corretamente destacado por Melanie Klein e outros autores, estes ingleses.
28 Os dois tipos principais de métodos patogênicos de educação, a severidade e a tolerância excessivas,
foram pertinentemente avaliados por Franz Alexander em Psychoanalyse der
Gesamtpersönlich-keit [Psicanálise da personalidade total] (1927), retomando o estudo de Aichhorn
sobre a juventude abandonada. O pai "brando e indulgente além da conta" favorece na
criança a formação de um Super-eu demasiado rigoroso, porque, sob a impressão do amor que
recebe, esse filho não terá outra alternativa para a sua agressividade que não voltá-la para dentro.
Quanto ao abandonado, o que foi educado sem amor, nele não há tensão entre Eu e Supereu,
toda a sua agressividade pode se dirigir para fora. Então, abstraindo um fator constitucional
que se supõe existir, pode-se dizer que a consciência severa tem origem na atuação conjunta de
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duas influências vitais: a frustração do instinto, que desencadeia a agressividade, e a experiência
do amor, que volta essa agressividade para dentro e a transfere para o Super-eu.
29 Goethe, "Canções do harpista", em Wilhelm Meister [no original: "Ihr führt ins Leben uns
hinein,/ Ihr lasst den Armen schuldig werden,/ Dann überlässt Ihr ihn der Pein,/ Denn jede
Schuld rächt sich auf Erden."].
*Não há espaço de uma linha vazia entre esse parágrafo e o anterior na edição alemã utilizada,
Gesammelte Werke. Mas, considerando que faz sentido um espaço nesse ponto e que ele se acha
numa edição alemã mais recente (Studienausgabe), resolvemos incorporá-lo, aqui e em alguns
outros lugares.
30 "Assim a consciência nos torna a todos covardes […]" [Hamlet, ato iii, cena 1]. O fato de
ocultar ao jovem o papel que a sexualidade terá em sua vida não é a única recriminação que se
deve fazer à educação atual. Ela também peca em não prepará-lo para a agressividade, de que
ele certamente será objeto. Ao soltar os jovens na vida com uma orientação psicológica tão incorreta,
a educação age como quem envia pessoas para uma expedição polar com roupas de
verão e mapas dos lagos italianos. Torna-se aí evidente um certo abuso das exigências éticas. A
severidade destas não prejudicaria muito, caso a educação dissesse: "Assim deveriam ser os homens,
para serem felizes e tornarem os outros felizes; mas é preciso ter em conta que eles não
são assim". Em vez disso, fazem o jovem acreditar que todos os demais cumprem as prescrições
éticas, que são virtuosos. Nisso é fundamentada a exigência de que ele também o seja.
31 Refiro-me a O futuro de uma ilusão (1927).
32 Totem e tabu (1912).
33 Particularmente em Ernest Jones, Susan Isaacs, Melanie Klein; mas também, segundo entendo,
em Reik e Alexander.
* Na Standard inglesa há um pequeno erro nessa última oração: "[…] however much that civilization
may oppress the life of the individual to-day", lê-se ali (se xxi, p. 141). Mas o pronome
usado por Freud nesse trecho (er) diz respeito a der Kampf ("a luta"), não a die Kultur ("a civilização"),
como entendeu Strachey.
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NOVAS
CONFERÊNCIAS
INTRODUTÓRIAS
À PSICANÁLISE
(1933)
TÍTULO ORIGINAL: NEUE FOLGE DER
VORLESUNGEN ZUR EINFÜHRUNG
IN DIE PSYCHOANALYSE. PUBLICADO
PRIMEIRAMENTE EM VOLUME
AUTÔNOMO: VIENA: INTERNATIONALER
PSYCHOANALYTISCHER VERLAG
[EDITORA PSICANALÍTICA INTERNACIONAL],
1933, 255 PP. TRADUZIDO DE GESAMMELTE
WERKE XV, PP. 1-197; TAMBÉM SE ACHA
EM STUDIENAUSGABE I, PP. 447-608.
PREFÁCIO
As Conferências introdutórias à psicanálise foram proferidas nos semestres de inverno
de 1915-16 e 1916-17, numa sala da Clínica Psiquiátrica de Viena, para
uma plateia de ouvintes de todas as Faculdades. A primeira metade das conferências
foi improvisada e redigida imediatamente depois; as da segunda metade
foram esboçadas no verão, durante uma estação de férias em Salzburgo, e proferidas
fielmente no inverno seguinte. Naquele tempo eu ainda possuía o dom
de uma memória fonográfica.
À diferença daquelas, estas novas conferências não foram jamais proferidas.
Nesse meio-tempo a idade me havia dispensado da obrigação de evidenciar,
mediante conferências, que eu pertencia — ainda que perifericamente — à
universidade, e uma operação cirúrgica havia me inutilizado como orador.
Portanto, é somente por um artifício da imaginação que eu me coloco novamente
num auditório, nas exposições que se seguem. Isso pode me ajudar a
não perder de vista o leitor, ao aprofundar o assunto.
Estas novas conferências não pretendem, de maneira nenhuma, tomar o
lugar das anteriores. Elas não constituem algo independente, que possa esperar
ter um círculo próprio de leitores, sendo antes continuações e complementos,
que, na relação com as anteriores, dividem-se em três grupos. Num primeiro
grupo estão novas abordagens de temas que já foram tratados quinze anos atrás,
mas que, devido ao aprofundamento de nossas descobertas e à mudança
em nossas concepções, exigem agora uma apresentação diversa — são revisões
críticas, portanto. Os outros dois grupos contêm as ampliações propriamente
ditas, tratando de coisas que, na época das primeiras conferências, ou não existiam
na psicanálise ou estavam muito pouco presentes para merecer todo um
título de capítulo. Não há como evitar — nem por que lamentar — que algumas
das novas conferências reúnam características desses e daquele grupo.
A dependência destas novas conferências para com as primeiras também se
manifesta no fato de continuarem sua numeração. A primeira deste volume é
chamada de 29a. Como as anteriores, pouco oferecem de novo ao analista
profissional, dirigindo-se ao grande número de pessoas cultas às quais atribuímos
um interesse benévolo, ainda que reservado, pelas peculiaridades e as
conquistas da jovem ciência. Mas também nisso a intenção que me guiou foi
nada sacrificar a uma aparência de simplicidade, completude e unidade, não
ocultar problemas, não negar a existência de lacunas e incertezas. Em nenhum
outro campo de trabalho científico alguém poderia se gabar de propósitos assim
tão sóbrios e modestos. Em toda parte são tidos como evidentes, o público
não espera outra coisa. Nenhum leitor de uma obra de astronomia se sentirá
decepcionado nem desdenhará a ciência, se lhe forem mostrados os limites em
que nosso conhecimento do universo se desfaz em névoas. Apenas com a
psicologia é diferente, nela a constitucional inaptidão humana para a busca
científica se revela em plena medida. Parece que da psicologia não se exige
progresso no saber, mas alguma outra satisfação; todo problema não resolvido,
toda incerteza confessa é transformada em recriminação a ela.
Quem ama a ciência da vida psíquica terá de aceitar também essas durezas.
viena, verão de 1932.
freud
29. REVISÃO DA
TEORIA DO SONHO
Senhoras e senhores: Após um intervalo de mais de quinze anos, chamei-os
novamente para verificarmos o que esse período trouxe de coisas novas, talvez
também melhores, na psicanálise; então é justo e razoável, de mais de um
ponto de vista, que voltemos nossa atenção primeiramente para a teoria dos
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sonhos. Ela tem lugar especial na história da psicanálise, designa um ponto de
virada; com ela a psicanálise fez a passagem de procedimento psicoterapêutico
a psicologia da profundidade. Desde então a teoria do sonho é o que há de
mais característico e próprio na jovem ciência, algo para o qual não existe contrapartida
no restante de nosso saber, um pedaço de terra nova, subtraído à
crença popular e ao misticismo. A estranheza das afirmações que ela teve de
fazer conferiu-lhe a função de um xibolete,* cujo emprego decidia quem se tornava
um seguidor da psicanálise e quem não conseguia apreendê-la. Para mim
mesmo ela foi um amparo seguro, naqueles tempos difíceis em que os fatos
desconhecidos da neurose costumavam nublar meu inexperiente juízo. Sempre
que eu começava a ter dúvidas sobre a validez dos meus hesitantes conhecimentos,
quando tinha sucesso em transformar um sonho confuso e sem nexo
num claro e inteligível processo psíquico daquele que sonhou, renovava-se
minha confiança de estar na trilha certa.
Logo, para nós há um interesse especial em acompanhar, no caso da teoria
dos sonhos, as mudanças que a psicanálise sofreu nesse intervalo, por um lado,
e os progressos havidos em sua compreensão e avaliação pelos contemporâneos,
por outro lado. Já lhes digo que ficarão decepcionados nos dois
aspectos.
Vamos folhear a coleção da Internationale Zeitschrift für (ärztliche) Psychoanalyse
[Revista Internacional de Psicanálise (Médica)], em que desde 1913 são
reunidos os trabalhos de ponta em nossa área de estudo. Nos primeiros
volumes vocês acharão uma rubrica permanente intitulada “Sobre a interpretação
dos sonhos”, com substanciais contribuições a diferentes temas da
teoria dos sonhos. Quanto mais progredirem, porém, mais raras se tornam essas
contribuições, e afinal desaparece a rubrica permanente. Os analistas se
comportam como se nada mais tivessem a dizer sobre a teoria dos sonhos,
como se ela estivesse concluída. Mas se vocês perguntarem o que foi aceito da
interpretação dos sonhos por aqueles de fora, os muitos psiquiatras e
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psicoterapeutas que esquentam seu guisado em nosso fogo — sem muita
gratidão por nossa hospitalidade, aliás —, as chamadas pessoas instruídas, que
costumam assimilar as descobertas mais palpáveis da ciência, os literatos e o
grande público, então a resposta é pouco satisfatória. Algumas fórmulas se tornaram
conhecidas, entre elas umas que jamais defendemos, como a tese de que
todos os sonhos são de natureza sexual, mas coisas importantes como a fundamental
distinção entre conteúdo onírico manifesto e pensamentos oníricos latentes,
a percepção de que os sonhos angustiantes não contrariam a função de
satisfazer desejos do sonho, a impossibilidade de interpretar um sonho quando
não temos as devidas associações daquele que sonha, mas sobretudo o reconhecimento
de que o essencial no sonho é o processo do trabalho do sonho —
tudo isso parece ainda tão alheio à consciência geral como trinta anos atrás.
Posso afirmar isso porque durante esse tempo recebi um bom número de
cartas cujos remetentes contavam seus sonhos para interpretação ou pediam
informações sobre a natureza do sonho, que diziam haver lido a Interpretação
dos sonhos e, no entanto, em cada sentença revelavam sua incompreensão de
nossa teoria. Isso não nos impedirá de mais uma vez apresentar sinteticamente
o que sabemos sobre os sonhos. Vocês se lembram que da vez anterior utilizamos
várias conferências para mostrar como viemos a compreender esse
fenômeno psíquico até então inexplicado.
Digamos que alguém — um paciente em análise, por exemplo — nos relata
um de seus sonhos. Nós supomos que desse modo ele faz uma das comunicações
que se comprometeu a fazer iniciando um tratamento psicanalítico.
Uma comunicação com meios inadequados, é certo, pois o sonho não é uma
expressão social, um meio de entendimento. Não compreendemos o que ele
quer dizer, e ele próprio não sabe o que é. Então temos que tomar rapidamente
uma decisão: ou o sonho, como nos asseguram os médicos que não são psicanalistas,
é um indício de que a pessoa dormiu mal, de que nem todas as partes do
seu cérebro descansaram igualmente, de que alguns pontos quiseram continuar
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trabalhando, sob a influência de estímulos desconhecidos, e só puderam fazê-lo
de modo bastante incompleto. Se assim for, será correto não nos ocuparmos
mais do produto — psiquicamente sem valor — da perturbação noturna; pois
o que tal pesquisa traria de útil para nossos propósitos? Ou então — percebemos
que desde o início já decidimos de outra forma. Fizemos o pressuposto,
adotamos o postulado — bem arbitrariamente, deve-se admitir — de que também
esse sonho incompreensível teria de ser um ato psíquico inteiramente
válido, de sentido e valor plenos, que podemos usar como qualquer outra
comunicação na análise. Somente o resultado da tentativa pode mostrar se estamos
certos. Se conseguirmos transformar o sonho numa expressão valiosa
desse tipo, teremos a perspectiva de aprender algo novo, de obter comunicações
de um tipo que para nós, de outra forma, continuaria inacessível.
Agora surgem as dificuldades de nossa tarefa e os enigmas de nosso tema.
Como fazemos para transformar o sonho numa comunicação normal e como
explicamos que uma parte das manifestações do paciente tenha assumido essa
forma incompreensível para ele e para nós?
Como veem, senhoras e senhores, desta vez eu não tomo o caminho de uma
exposição genética, mas sim dogmática. O primeiro passo é estabelecer nossa
nova atitude ante o problema do sonho, introduzindo dois novos conceitos,
dois novos nomes. Ao que se denominou “sonho” chamamos de “texto do
sonho” ou “sonho manifesto”, e àquilo que buscamos, conjecturamos por trás
do sonho, por assim dizer, de “pensamentos oníricos latentes”. Então podemos
enunciar nossas duas tarefas da seguinte forma: temos que transformar o sonho
manifesto no sonho latente e indicar como, na psique do sonhador, esse último
tornou-se aquele. A primeira parte é uma tarefa prática, cabe à interpretação do
sonho, necessita de uma técnica; a segunda é teórica, deve esclarecer o processo
suposto do trabalho onírico e pode ser somente uma teoria. As duas, tanto a técnica
da interpretação dos sonhos como a teoria do trabalho do sonho, têm de
ser criadas.
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Com qual parte devemos começar? Com a técnica da interpretação dos
sonhos, creio; terá maior efeito e lhes fará uma impressão mais viva.
Então o paciente relatou um sonho e devemos interpretá-lo. Ouvimos
calmamente, sem ativar nossa reflexão. Que fazer em seguida? Resolver nos
ocupar o mínimo possível do que acabamos de ouvir, do sonho manifesto. Sem
dúvida, este sonho manifesto exibe todo tipo de característica que não é totalmente
indiferente para nós. Pode ser coerente, polidamente composto feito
uma criação poética, ou incompreensivelmente confuso, quase como um
delírio; pode ter elementos absurdos ou gracejos e conclusões aparentemente
espirituosas, pode parecer claro e bem definido para quem sonha, ou turvo e
borrado; suas imagens terão a plena força sensorial das percepções ou serão
vagas como uma névoa indistinta, as mais diversas características podem se
achar no mesmo sonho, distribuídas em lugares diferentes; o sonho pode, enfim,
apresentar um tom emocional indiferente ou ser acompanhado das
sensações mais alegres ou mais dolorosas — não pensem que desdenhamos
essa infinita diversidade do sonho manifesto, depois retornaremos a ela e encontraremos
muita coisa útil para a interpretação, mas agora vamos ignorá-la e
tomar a via principal que leva à interpretação. Ou seja, pedimos ao sonhador
que também se liberte da impressão do sonho manifesto, que tire sua atenção
do conjunto e a dirija para os elementos do conteúdo do sonho, e nos comunique
o que lhe ocorre a respeito de cada um desses elementos, um após o
outro, que associações lhe vêm quando os examina separadamente.
Uma técnica singular, não é verdade? Não é o modo tradicional de lidar
com uma comunicação ou manifestação. Certamente vocês já adivinham que
por trás desse procedimento se escondem premissas que ainda não foram explicitadas.
Mas continuemos. Em que ordem fazemos o paciente abordar as diferentes
partes de seu sonho? Há vários caminhos possíveis. Podemos simplesmente
seguir a ordem cronológica, tal como ela se deu no relato do sonho.
Este é, digamos, o método mais rigoroso, clássico. Ou podemos orientar o
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sonhador para buscar primeiro os restos diurnos do sonho, pois a experiência
nos ensina que quase todo sonho inclui um resíduo de lembrança ou uma
alusão a um evento — frequentemente a vários — do dia anterior ao sonho, e,
quando seguimos tais ligações, muitas vezes damos com a passagem do mundo
onírico aparentemente remoto para o mundo real do paciente. Ou lhe dizemos
para iniciar com os elementos do conteúdo do sonho que mais o impressionam
pela nitidez e intensidade. Sabemos que lhe será bastante fácil ter associações a
partir deles. Não faz diferença por qual dessas duas formas nos aproximamos
das associações buscadas.
Então obtemos as associações. Elas nos trazem as coisas mais diversas: lembranças
do dia anterior, o “dia do sonho”, e de épocas passadas, reflexões, discussões
com prós e contras, perguntas, confissões. Algumas delas jorram do
paciente, por assim dizer, e antes de algumas outras ele para um momento. A
maioria mostra uma clara relação com um elemento do sonho; o que não surpreende,
já que procedem desses elementos. Mas também acontece de o
paciente introduzi-las com as seguintes palavras: “Isso parece não ter nada a
ver com o sonho; falo porque me ocorre”.
Ouvindo todas essas coisas que lhe ocorrem, logo notamos que elas têm
mais em comum com o teor do sonho do que simplesmente o ponto de partida.
Lançam uma luz surpreendente sobre todas as partes do sonho, preenchem as
lacunas entre elas, tornam compreensíveis as suas peculiares justaposições. Por
fim, torna-se clara a relação entre elas e o conteúdo do sonho. Este aparece
como um excerto abreviado das associações, produzido segundo regras ainda
não desvendadas, seus elementos sendo como os representantes eleitos de uma
multidão. Não há dúvida de que conseguimos, mediante nossa técnica, algo
que é substituído pelo sonho e no qual se acha o valor psíquico do sonho, mas
não mais exibe as estranhas peculiaridades do sonho, sua bizarria, sua
confusão.
Mas que não haja mal-entendido! As associações relativas ao sonho ainda
não são os pensamentos oníricos latentes. Estes se acham contidos nas
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associações como numa água-mãe — mas não inteiramente contidos. As associações,
por um lado, dão muito mais do que precisamos para formular os
pensamentos oníricos latentes, a saber, todos os desenvolvimentos, as
transições, ligações que o intelecto do paciente teve de produzir no caminho da
aproximação aos pensamentos oníricos. Por outro lado, a associação muitas
vezes para antes dos pensamentos oníricos propriamente, só chega perto deles,
toca neles apenas em alusões. Nesse ponto nós interferimos, completamos as
insinuações, tiramos inevitáveis conclusões, explicitamos aquilo que o paciente
apenas roçou com as associações. Pode parecer que fazemos nosso engenho e
nosso arbítrio jogarem com o material que o sonhador coloca à nossa disposição,
e que dele aproveitamos para ler em suas manifestações aquilo que
nelas não se acha escrito. E também não é fácil mostrar a legitimidade de nosso
procedimento numa exposição abstrata. Mas façam vocês mesmos a análise de
um sonho, ou estudem um exemplo bem relatado na literatura psicanalítica, e
se convencerão da força comprobatória desse trabalho de interpretação.
Se na interpretação de sonhos nós dependemos, em geral e em primeira
linha, das associações do sonhador, em relação a determinados elementos do
conteúdo do sonho nós agimos com inteira independência, sobretudo porque
temos de fazê-lo, porque normalmente faltam as associações no caso deles.
Logo notamos que isso ocorre sempre com os mesmos conteúdos. Eles não são
numerosos, e a experiência acumulada nos ensinou que devem ser vistos e interpretados
como símbolos de algo mais. À diferença dos outros elementos do
sonho, pode lhes ser atribuído um significado fixo, que não precisa ser inequívoco,
porém, e cuja extensão é determinada por regras especiais, com que não
estamos habituados. Como sabemos traduzir esses símbolos, e o sonhador não,
embora os tenha usado ele próprio, pode acontecer que o sentido de um sonho
venha a ser claro para nós assim que ouvimos o seu texto, antes de qualquer
esforço de interpretação, enquanto para o próprio sonhador ele permanece um
enigma. Mas a respeito do simbolismo, de nosso conhecimento dele e dos
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problemas que nos oferece, eu já disse tanta coisa nas conferências anteriores,
que não há necessidade de me repetir agora.
Então este é nosso método de interpretação de sonhos. A pergunta
seguinte, inteiramente justificada, é: podem-se interpretar todos os sonhos
com ele? E a resposta é: não, todos não; mas tantos, que estamos seguros da
utilidade e justificação do método. Mas por que não todos? Essa resposta nos
ensinará algo importante, que já nos introduz nas condições psíquicas da formação
do sonho: porque o trabalho da formação do sonho se realiza contra uma
resistência que varia de grandezas insignificantes até o insuperável — ao
menos para nossos meios atuais. As manifestações dessa resistência não podem
ser ignoradas no decorrer do trabalho. Em alguns lugares as associações se
fazem sem hesitação, e já a primeira ou segunda coisa que ocorre ao paciente
traz a explicação. Em outros ele para e vacila antes de apresentar uma associação,
e é frequente ouvirmos uma longa série de coisas que lhe ocorrem, até
obter algo de útil para a compreensão do sonho. Quanto mais longa e tortuosa
a cadeia de associações, tanto mais forte é a resistência, é a nossa fundamentada
opinião. Também no esquecimento de sonhos advertimos a mesma
influência. Muitas vezes sucede que o paciente, apesar de todo o esforço, não
mais consegue se lembrar de um sonho. Mas depois que, com algum trabalho
analítico, eliminamos uma dificuldade que vinha atrapalhando sua relação com
a análise, o sonho esquecido reaparece de repente. Duas outras observações
também cabem aqui. Com muita frequência sucede faltar inicialmente uma
parte do sonho, que depois é acrescentada como complemento. Isso deve ser
visto como uma tentativa de esquecer essa parte. A experiência mostra que
justamente ela é a mais significativa; supomos que havia uma maior resistência
à sua comunicação do que à das outras partes. Além disso, notamos que às
vezes o sonhador busca impedir o esquecimento dos sonhos, registrando-os
por escrito logo depois de acordar. Podemos lhe dizer que isso é inútil, pois a
resistência, à qual ele subtraiu a conservação do texto do sonho, desloca-se
para a associação e torna inacessível à interpretação o sonho manifesto. Nessas
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circunstâncias, não devemos nos admirar de que um incremento da resistência
suprima as associações e faça malograr a interpretação.
Disso tudo tiramos a conclusão de que a resistência que notamos no trabalho
de interpretação também deve participar da gênese do sonho. Podemos
inclusive distinguir entre sonhos que se originaram sob uma pequena ou sob
uma elevada pressão da resistência. Mas também essa pressão varia de lugar
para lugar no interior do mesmo sonho; ela é responsável pelas lacunas, obscuridades
e confusões que podem interromper a continuidade do mais belo
sonho.
Mas o que está criando resistência, e contra o quê? Ora, a resistência é, para
nós, o mais seguro indício de conflito. É preciso haver uma força que quer expressar
algo, e uma outra que busca impedir essa expressão. O que então se
produz, como sonho manifesto, pode reunir todas as decisões em que se condensou
esta luta entre as duas tendências. Num local, uma das forças pode ter
conseguido impor o que queria dizer; em outros, a instância oposta logrou extinguir
inteiramente a comunicação pretendida ou substituí-la por algo que
não exibe traço dela. Os casos mais frequentes e mais característicos da formação
de sonho são aqueles em que o conflito resultou num compromisso, de
modo que a instância comunicadora pôde dizer o que queria, mas não como
queria, e sim de forma atenuada, distorcida, irreconhecível. Portanto, se o
sonho não reproduz fielmente o pensamento onírico, se é necessário um trabalho
de interpretação para cobrir o hiato entre os dois, isto é consequência da
instância opositora, inibidora e limitadora que inferimos de nossa percepção da
resistência ao interpretar sonhos. Enquanto estudamos o sonho como fenômeno
isolado, independente das formações psíquicas a ele aparentadas, demos
a essa instância o nome de censor do sonho.
Há muito vocês sabem que esta censura não é uma instituição peculiar à
vida onírica, que o conflito entre duas instâncias psíquicas que denominamos
— imprecisamente — de “reprimido inconsciente” e “o consciente” governa
nossa vida psíquica em geral, e que a resistência à interpretação do sonho, o
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indício da censura do sonho, não é senão a resistência da repressão, mediante a
qual as duas instâncias se separam. Também sabem que o conflito entre elas
produz, em determinadas condições, outras formações psíquicas, que, tal como
o sonho, são o resultado de compromissos, e não me solicitarão que repita
agora tudo o que se acha na introdução à teoria das neuroses, a fim de lhes expor
o que sabemos sobre as condições de tal formação de compromissos.
Vocês entenderam que o sonho é um produto patológico, o primeiro membro
da série que compreende o sintoma histérico, a obsessão, o delírio, mas que se
distingue dos demais por sua fugacidade e por originar-se em circunstâncias
que são parte da vida normal. Pois tenhamos presente que a vida onírica, como
já disse Aristóteles, é o modo como trabalha nossa psique durante o estado de
sono. Este cria um alheamento do mundo externo real e, com isso, gera-se a
condição para o desenvolvimento de uma psicose. O mais cuidadoso estudo
das psicoses sérias não nos revelará nenhum traço que seja mais característico
dessa condição patológica. Mas na psicose o afastamento da realidade é provocado
de duas maneiras: ou quando o reprimido-inconsciente se torna demasiado
forte, de modo que se sobrepõe ao consciente ligado à realidade, ou
porque a realidade se tornou tão insuportavelmente dolorosa que o Eu
ameaçado joga-se nos braços dos instintos inconscientes, em desesperada revolta.
A inócua psicose do sonho é o resultado de um consciente e intencional
recolhimento ante o mundo externo, e desaparece quando são retomadas as relações
com ele. Durante o isolamento do sonhador, produz-se também uma
mudança na distribuição de sua energia psíquica; uma parte do dispêndio em
repressão, habitualmente usada para subjugar o inconsciente, pode ser
poupada, dado que, se este emprega sua relativa liberação para fins de atividade,
encontra fechado o caminho para a motilidade, e livre apenas aquele para
a inofensiva satisfação alucinatória. Então pode se formar um sonho; mas o
fato da censura do sonho mostra que também durante o sono manteve-se suficiente
resistência de repressão.
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Aqui se abre para nós um caminho para responder a pergunta de se o sonho
tem uma função, se lhe é confiada uma tarefa útil. O sossego livre de estímulos,
que o estado de sono pretende estabelecer, é ameaçado de três lados: de
maneira mais casual, por estímulos externos durante o sono e por interesses diurnos
que não puderam ser interrompidos, e, de maneira inevitável, pelos insaciados
impulsos instintuais reprimidos, que espreitam por uma oportunidade
de expressão. Devido à diminuição noturna das repressões, haveria o perigo de
o repouso do sono ser perturbado toda vez que a incitação interna ou externa
alcançasse uma ligação com uma das fontes instintuais inconscientes. O processo
do sonho faz o produto de tal colaboração desembocar numa inocente
vivência alucinatória, e garante assim a continuidade do sono. Não contraria
essa função o fato de o sonho acordar momentaneamente o sonhador, acompanhado
de angústia; é antes um sinal de que o guardião vê a situação como
perigosa demais e já não acredita poder dominá-la. Não é raro ouvirmos então,
ainda dormindo, a observação tranquilizadora, que busca evitar o despertar:
“É só um sonho!”.
Isto, senhoras e senhores, é o que queria lhes dizer sobre a interpretação
dos sonhos, cuja tarefa é conduzir do sonho manifesto aos pensamentos oníricos
latentes. Tendo-se alcançado isto, geralmente acaba o interesse pelo sonho
na análise prática. Junta-se às demais a comunicação recebida em forma de
sonho e continua-se a análise. Mas ainda queremos nos deter no sonho; temos
interesse em estudar o processo pelo qual os pensamentos oníricos latentes
transformaram-se no sonho manifesto. Nós o chamamos trabalho do sonho.
Vocês se lembram que nas palestras anteriores eu o descrevi com algum detalhe,
de modo que hoje posso me limitar a um sucinto resumo.
Portanto, o processo do trabalho do sonho é algo inteiramente novo e singular,
semelhante ao qual nada se conhecia antes. Ele nos deu nosso primeiro
vislumbre dos processos que ocorrem no sistema inconsciente, e nos mostrou
que são inteiramente diferentes daquilo que conhecemos de nosso pensar
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consciente, que para esse último devem parecer inauditos e defeituosos. A importância
desse achado foi depois realçada pela descoberta de que na formação
dos sintomas neuróticos atuam os mesmos mecanismos — não ousamos dizer
“processos de pensamento” — que transformaram os pensamentos oníricos
latentes no sonho manifesto.
No que se segue não poderei evitar uma forma esquemática de exposição.
Vamos supor que num determinado caso enxergamos todos os pensamentos
latentes, carregados de afeto em maior ou menor grau, que substituíram o
sonho manifesto depois de realizada a interpretação. Chama-nos a atenção
uma diferença entre eles, diferença esta que nos levará longe. Quase todos
esses pensamentos oníricos são aceitos ou reconhecidos pelo sonhador; ele admite
que pensou aquilo, em tal ocasião ou em outra, ou que poderia ter
pensado aquilo. Apenas um pensamento ele se recusa a aceitar; é desconhecido
para ele, talvez até repugnante; possivelmente o afastará de si com apaixonada
veemência. Então se torna claro para nós que os demais pensamentos são fragmentos
de um pensar consciente — ou melhor: pré-consciente. Eles poderiam
ter sido pensados também na vida diurna, e provavelmente se formaram durante
o dia. Mas esse pensamento negado — ou melhor, esse impulso — é filho
da noite; pertence ao inconsciente do sonhador, por isso é por ele negado e rejeitado.
Teve de esperar pelo relaxamento noturno da repressão para chegar a
algum tipo de expressão. De todo modo, essa expressão é atenuada, distorcida,
camuflada; sem o trabalho da interpretação não a teríamos encontrado. Esse
impulso inconsciente deve à ligação com os outros pensamentos oníricos, irrepreensíveis,
a oportunidade de penetrar, em discreto disfarce, a barreira da
censura; por outro lado, os pensamentos oníricos pré-conscientes devem a essa
mesma ligação o poder de ocupar a vida psíquica também durante o sono. Pois
já não temos dúvida: este impulso inconsciente é o verdadeiro criador do
sonho, ele fornece a energia psíquica para a sua formação. Como qualquer
outro impulso instintual, ele pode buscar somente a própria satisfação, e nossa
experiência em interpretar sonhos nos mostra também que este é o sentido da
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atividade de sonhar. Em todo sonho, um desejo instintual deve ser apresentado
como realizado. O isolamento noturno da vida psíquica diante da realidade, a
regressão a mecanismos primitivos que assim é possibilitada permitem que a
desejada satisfação instintual seja vivida alucinatoriamente como presente.
Devido à mesma regressão, ideias são convertidas em representações visuais
nos sonhos, os pensamentos oníricos latentes são dramatizados e ilustrados.
Dessa porção do trabalho onírico obtemos informação sobre algumas das
características mais distintas e peculiares do sonho. Repetirei o curso de eventos
da formação do sonho. A introdução: o desejo de dormir, o intencional alheamento
do mundo exterior. Duas consequências dele para o aparelho
psíquico: primeiro, a possibilidade de que modos de trabalho mais antigos e
primitivos surjam neste, a regressão; segundo, a diminuição da resistência de
repressão, que pesa sobre o inconsciente. Como consequência desse último
fator dá-se a possibilidade da formação do sonho, que é aproveitada pelos ensejos,
os estímulos internos e externos que se tornaram ativos. O sonho, que se
origina desse modo, já é uma formação de compromisso. Ele tem uma dupla
função: é, por um lado, conforme ao Eu,** pois serve ao desejo de dormir, lidando
com os estímulos que perturbam o sono; por outro lado, permite a um
impulso instintual reprimido a satisfação possível nessas circunstâncias, na
forma de uma realização alucinada do desejo. Mas todo o processo da formação
do sonho, admitido pelo Eu que dorme, é sujeito à condição da censura,
exercida pelo resto da repressão conservada. De maneira mais simples eu não
consigo expor o processo; ele não é mais simples. Agora posso continuar com
a descrição do trabalho do sonho.
Vamos voltar aos pensamentos oníricos latentes. Seu mais forte elemento é
o impulso instintual reprimido, que neles conquistou expressão apoiando-se na
presença de estímulos casuais e em transferência para os resíduos diurnos,
ainda que uma expressão atenuada e camuflada. Como todo impulso instintual,
também pressiona pela satisfação através da ação, mas o caminho para a motilidade
lhe é bloqueado pelos dispositivos fisiológicos do estado de sono; ele é
104/286
obrigado a tomar a direção regressiva para a percepção e a contentar-se com
uma satisfação alucinatória. Os pensamentos oníricos latentes são convertidos
numa série de imagens sensoriais e cenas visuais. Por essa via lhes sucede o
que nos aparece como algo tão novo e estranho. Todos os recursos linguísticos
com que são expressas as mais sutis relações de pensamento — as conjunções e
preposições, as mudanças de declinação e conjugação — desaparecem, porque
faltam os meios de representá-los. Como numa linguagem primitiva sem
gramática, apenas o material bruto do pensamento é expresso, as coisas abstratas
são remetidas às coisas concretas que a elas subjazem. O que resta pode
facilmente parecer desconexo. O fato de na representação de determinados objetos
e eventos serem empregados, em larga medida, símbolos que se tornaram
estranhos para o pensamento consciente, corresponde tanto à regressão arcaica
no aparelho psíquico como às exigências da censura.
Mas outras modificações feitas nos elementos dos pensamentos oníricos vão
muito além disso. Aqueles que permitem que se faça algum ponto de contato
entre eles são condensados em novas unidades. Na transposição de pensamentos
em imagens são inequivocamente preferidos aqueles que admitem tal reunião
ou condensação; como se atuasse uma força que submetesse o material a uma
compressão ou concentração. Devido à condensação, um elemento do sonho
manifesto pode corresponder a numerosos elementos nos pensamentos oníricos
latentes; e, de modo inverso, um elemento dos pensamentos oníricos pode
ser representado por várias imagens no sonho.
Ainda mais notável é o outro processo, o deslocamento ou transferência de
acento, que no pensamento consciente figura apenas como erro de raciocínio
ou recurso humorístico. As diferentes ideias nos pensamentos oníricos não
têm, de fato, o mesmo valor; são investidas de montantes de afeto variados e,
correspondentemente, são julgadas como sendo mais ou menos importantes e
dignas de interesse. No trabalho do sonho essas ideias são separadas dos afetos
que lhes dizem respeito; e os afetos são tratados por si, podem ser deslocados
para outra coisa, podem ser conservados, sofrer mudanças, ou nem aparecer
105/286
no sonho. A importância das ideias despojadas de afeto retorna nos sonhos
como intensidade sensorial das imagens oníricas, mas notamos que o acento
passa de elementos significativos para aqueles indiferentes, de modo que nos
sonhos aparece em primeiro plano, como coisa principal, o que nos pensamentos
oníricos tem papel apenas secundário, e, inversamente, o essencial dos
pensamentos oníricos encontra somente uma representação passageira e pouco
nítida. Nenhuma outra parte do trabalho do sonho contribui tanto para tornar
o sonho estranho e incompreensível para o sonhador. O deslocamento é o
principal recurso da deformação onírica, a que os pensamentos oníricos têm de
submeter-se por injunção da censura.
Após essas influências nos pensamentos oníricos, o sonho está quase
pronto. Há ainda um fator meio inconstante, a chamada “elaboração secundária”,
depois que o sonho emerge ante a consciência como objeto de percepção.
Então nós lidamos com ele como estamos habituados a tratar os conteúdos
de nossa percepção: buscamos preencher lacunas, introduzir nexos,
com frequência incorrendo em graves mal-entendidos. Mas essa atividade
como que racionalizadora, que no melhor dos casos provê o sonho de uma
fachada lisa, que não pode se adequar a seu verdadeiro conteúdo, também
pode ser omitida ou expressar-se num grau muito modesto, e então o sonho
exibe claramente suas fissuras e rachas. Por outro lado, não se deve esquecer
que o trabalho do sonho também não ocorre sempre com a mesma energia;
com frequência limita-se a determinadas porções dos pensamentos oníricos,
enquanto outras podem surgir inalteradas no sonho. Então se tem a impressão
de haver realizado no sonho as operações intelectuais mais sutis e complicadas,
de ter especulado, feito piadas, tomado decisões, resolvido problemas, quando
tudo isso é produto de nossa atividade espiritual normal, podendo ter sucedido
tanto no dia anterior ao sonho como durante a noite, nada tendo a ver com o
trabalho do sonho e nada mostrando que seja característico do sonho. Também
não é supérfluo enfatizar o contraste que existe, nos pensamentos oníricos
106/286
mesmos, entre o impulso instintual inconsciente e os resíduos diurnos. Enquanto
esses demonstram toda a multiplicidade de nossos atos psíquicos,
aquele, que se torna o verdadeiro motor da formação do sonho, termina regularmente
numa realização de desejo.
Tudo isso eu poderia ter lhes dito quinze anos atrás; aliás, creio que
cheguei a lhes dizer isso naquele tempo. Agora vamos resumir o que houve de
mudanças e descobertas nesse intervalo.
Já lhes disse que receio que achem que é muito pouco e não compreendam
por que lhes faço escutar duas vezes — e exponho duas vezes — a mesma
coisa. Mas passaram-se quinze anos, e eu espero, dessa forma, restabelecer
mais facilmente o contato com vocês. E também são coisas tão elementares, de
tão decisiva importância para o entendimento da psicanálise, que bem podem
ser ouvidas mais uma vez, e saber que permanecem idênticas após quinze anos
é interessante em si mesmo.
Naturalmente vocês encontram, na bibliografia desse período, um grande
número de confirmações e de pormenores, dos quais pretendo lhes dar apenas
amostras. Ao mesmo tempo, posso abordar algumas coisas que já eram conhecidas
antes. Referem-se, sobretudo, ao simbolismo e aos outros modos de
representação no sonho. Saibam que há pouco tempo os professores de medicina
de uma universidade americana se recusaram a atribuir à psicanálise o
caráter de ciência, com o argumento de que ela não admite provas experimentais.
Poderiam ter levantado a mesma objeção à astronomia, pois é extremamente
difícil fazer experiências com os corpos celestes. Nela é preciso recorrer
à observação. De todo modo, alguns pesquisadores vienenses
começaram a confirmar experimentalmente o nosso simbolismo onírico. Um
certo dr. Schrötter descobriu, já em 1912, que, dando a pessoas profundamente
hipnotizadas a instrução de sonhar com experiências sexuais, no sonho dali
resultante o tema sexual aparece substituído por símbolos que conhecemos.
Por exemplo, uma mulher é instruída a sonhar que tem relação sexual com
107/286
uma amiga. Em seu sonho, a amiga aparece com uma maleta, na qual há uma
etiqueta que diz: “Apenas para mulheres”. Ainda mais impressionantes são os
experimentos de Betlheim e Hartmann (1924), que trabalharam com doentes
que tinham o chamado “distúrbio de Korsakoff”. Eles lhes contaram histórias
de grosseiro conteúdo sexual e observaram as deformações que surgiam
quando os pacientes eram solicitados a reproduzi-las. Novamente se evidenciaram
os símbolos para os órgãos sexuais e o intercurso sexual que nos são familiares,
entre eles o da escada, do qual os autores dizem, acertadamente, que
jamais seria obtido num desejo consciente de deformação.
Numa série de experiências muito interessantes, Herbert Silberer mostrou
que é possível surpreender o trabalho do sonho in flagranti, por assim dizer, no
ato de transpor pensamentos abstratos em imagens. Quando ele, num estado
de fadiga e sonolência, insistia em fazer trabalho intelectual, com frequência o
pensamento lhe escapava e no seu lugar surgia uma visão, que claramente era
um substituto dele.
Eis um exemplo simples. “Estou pensando”, diz Silberer, “na minha intenção
de melhorar um trecho irregular num ensaio.” Visão: “Vejo-me aplainando
um pedaço de madeira”. Com frequência sucedia, nesses experimentos,
que o conteúdo da visão não vinha a ser o pensamento à espera de elaboração,
mas o sentimento subjetivo do experimentador durante o esforço — o estado,
em vez do objeto, algo que Silberer chamou de “fenômeno funcional”. Um exemplo
lhes mostrará o que quero dizer. O autor se empenhou em comparar as
opiniões de dois filósofos sobre determinado problema. Em sua sonolência, no
entanto, uma delas sempre lhe fugia, e por fim lhe ocorreu a visão de que ele
solicitava uma informação a um secretário rabugento, que, curvado sobre uma
escrivaninha, a princípio não atentava para ele, e depois o olhava de má vontade.
As condições mesmas do experimento devem explicar por que a visão assim
obtida constituía frequentemente um resultado da auto-observação.
108/286
Continuemos com os símbolos. Havia alguns que acreditávamos reconhecer,
mas nos incomodava não saber dizer de que modo aquele símbolo
chegara a ter aquela significação. Nesses casos, confirmações vindas de outra
parte, da linguística, folclore, mitologia, ritual, eram particularmente bem-vindas.
Um exemplo desse tipo era o símbolo do manto ou casaco [Mantel].
Dizíamos que no sonho de uma mulher o manto significava um homem. Espero
que fiquem impressionados ao ouvir o que Theodor Reik nos relatou em
1920: “Na antiga cerimônia nupcial dos beduínos, o noivo cobre a noiva com
um manto especial, denominado ‘aba’, dizendo as seguintes palavras: ‘De
agora em diante, ninguém te cobrirá exceto eu’” (conforme Robert Eisler,
Weltenmantel und Himmelszelt [Coberta do mundo e tenda do céu, Munique, 2
vols., 1910]). Encontramos também vários outros símbolos novos, dos quais
quero lhes dar pelo menos dois exemplos. Segundo Abraham (1922), a aranha,
no sonho, é um símbolo da mãe; mas da mãe fálica, da qual se tem medo, de
forma que o temor da aranha exprime o pavor do incesto com a mãe e o horror
dos genitais femininos. Talvez vocês saibam que uma criação mitológica, a
cabeça da Medusa, refere-se ao mesmo tema do pavor da castração. O outro
símbolo de que gostaria de falar é aquele da ponte. Ferenczi o esclareceu em
1921-22. Ele significa originalmente o membro masculino, que liga o pai e a
mãe no intercurso sexual, mas depois desenvolve outros significados, oriundos
daquele. Na medida em que se deve ao membro masculino o fato de se ter
vindo ao mundo a partir do líquido amniótico, a ponte se torna a passagem do
Além (o não-haver-ainda-nascido, o útero materno) para o Aquém (a vida), e,
como o ser humano também imagina a morte como retorno ao útero (ao
líquido), a ponte adquire também o significado de transposição para a morte, e
enfim, afastando-se mais ainda do sentido inicial, vem a designar passagem,
mudança de estado. Harmoniza-se com isso o fato de uma mulher, que não superou
o desejo de ser homem, sonhar frequentemente com pontes que são
muito curtas para alcançar a outra margem.
109/286
No conteúdo manifesto dos sonhos aparecem, com frequência, imagens e
situações que lembram conhecidos temas de contos de fadas, lendas e mitos. A
interpretação desses sonhos lança alguma luz sobre os interesses originais que
geraram esses temas, mas não podemos esquecer, naturalmente, a mudança de
sentido que esse material sofreu ao longo dos tempos. Nosso trabalho de interpretação
desvela, por assim dizer, a matéria-prima que muitas vezes pode ser
chamada de sexual no mais amplo sentido, mas que encontra o mais variado
emprego em elaborações posteriores. Tais derivações costumam nos render a
ira dos pesquisadores de orientação não psicanalítica, como se quiséssemos
negar ou menosprezar tudo o que, em desenvolvimentos posteriores, foi edificado
sobre aquilo. No entanto, tais percepções*** são instrutivas e interessantes.
O mesmo vale para a derivação de certos temas das artes plásticas,
quando, por exemplo, M. J. Eisler (em 1919), seguindo indicações nos sonhos
de seus pacientes, interpreta psicanaliticamente o jovem que brinca com o
menino, no Hermes de Praxíteles. Por fim, não posso deixar de mencionar a
frequência com que temas mitológicos precisamente acham explicação através
da interpretação de sonhos. Assim, por exemplo, a lenda do labirinto pode ser
vista como representação de um nascimento anal; os caminhos intrincados
sendo os intestinos, e o fio de Ariadne, o cordão umbilical.
Os modos de representação usados no trabalho do sonho, um material fascinante
e quase inesgotável, foram ficando cada vez mais conhecidos mediante
o estudo aprofundado. Eu lhes darei algumas amostras deles. Por exemplo, o
sonho representa a relação de frequência com a multiplicação do mesmo. Escutem
o peculiar sonho de uma menina. Ela entra numa sala grande e acha ali,
sentada numa cadeira, uma pessoa, o que é repetido seis, sete, oito vezes, mas é
sempre o seu pai a pessoa. Isto é fácil de compreender quando descobrimos,
por determinadas circunstâncias da interpretação, que aquele espaço é útero
materno. Então o sonho passa a equivaler à fantasia, bem nossa conhecida, da
garota que já na vida intrauterina teria se encontrado com o pai, quando ele,
110/286
durante a gravidez da mãe, visitava-lhe o útero. O fato de algo no sonho estar
invertido, de a entrada do pai ser deslocada para ela, não deve confundir vocês;
isso tem, aliás, uma significação particular. A multiplicação da pessoa do
pai só pode expressar que o evento em questão ocorreu várias vezes. Na realidade,
devemos admitir que o sonho não ousa muito quando exprime frequência
mediante acumulação. Ele apenas retomou a significação primordial da palavra,
que hoje designa para nós uma repetição no tempo, mas que procede do
ajuntamento no espaço.* Sempre que possível, o trabalho do sonho converte
relações temporais em espaciais e as apresenta assim. Veja-se, num sonho, uma
cena entre pessoas que aparecem bem pequenas e distantes, como se as víssemos
pelo lado errado de um binóculo.** Tanto a pequenez como a distância espacial
significam aqui o mesmo, a distância no tempo, deve-se entender que a
cena é de um passado distante. Talvez se recordem, além disso, que em
palestras anteriores já lhes disse — e mostrei com exemplos — que havíamos
aprendido a usar traços formais na interpretação também, ou seja, a
transformá-los em conteúdo dos pensamentos oníricos latentes. Ora, vocês
sabem que todos os sonhos de uma noite fazem parte do mesmo contexto. Mas
faz diferença se os sonhos aparecem ao sonhador como um continuum ou se ele
os divide em várias partes, e quantas são estas. O número dessas partes corresponde,
muitas vezes, a igual número de pontos centrais distintos da formação
de pensamentos, nos pensamentos oníricos latentes, ou de correntes que lutam
entre si na psique do sonhador, das quais cada uma tem expressão dominante,
mas nunca exclusiva, em determinada parte do sonho. Um breve sonho preliminar
e um longo sonho principal frequentemente têm entre si a relação que
há entre premissa e realização,*** de que vocês encontram um exemplo nítido
nas primeiras conferências. Um sonho designado pelo sonhador como “de alguma
forma interpolado” corresponde realmente a uma cláusula secundária
nos pensamentos oníricos. Num estudo sobre pares de sonhos (de 1925), Franz
Alexander mostrou que não é raro dois sonhos de uma mesma noite
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partilharem de tal modo o cumprimento da tarefa do sonho que, tomados em
conjunto, eles constituem a realização do desejo em duas etapas, algo que nenhum
deles consegue por si. Digamos que o desejo do sonho tenha por conteúdo
um ato ilícito em relação a determinada pessoa. Nesse caso, a pessoa
surge claramente no primeiro sonho, mas o ato é apenas insinuado. No segundo
sonho é diferente: o ato é claramente mencionado, mas a pessoa é tornada
irreconhecível ou trocada por uma outra qualquer. Isso realmente dá uma
impressão de astúcia. Outra relação semelhante entre as duas partes de um par
de sonhos é aquela em que um deles apresenta o castigo, e o outro, a realização
pecaminosa do desejo. Seria como dizer: quando você assume o castigo, pode
se permitir o proibido.
Não posso detê-los por mais tempo nessas pequenas descobertas, nem nas
discussões que dizem respeito ao uso da interpretação dos sonhos no trabalho
psicanalítico. Imagino que estejam impacientes para saber das mudanças havidas
nas concepções fundamentais sobre a natureza e o significado dos sonhos.
Já os avisei que justamente quanto a isso não há muito a relatar. O ponto mais
controverso de toda a teoria era talvez a afirmação de que todos os sonhos são
realizações de desejos. A inevitável, sempre recorrente objeção levantada pelos
leigos, de que existem tantos sonhos angustiados, já foi respondida de forma
cabal — como acredito poder dizer — nas conferências anteriores. Com a divisão
em sonhos de desejo, de angústia e de castigo, mantivemos intacta a
nossa teoria.
Também os sonhos de castigo são realizações de desejos, mas não os desejos
dos impulsos instintuais, e sim os da instância crítica, censora e punitiva na
psique. Se nos achamos diante de um puro sonho de castigo, uma simples operação
mental nos permite restaurar o sonho de desejo do qual o sonho de castigo
é a resposta e que, mediante esse repúdio, foi substituído como sonho
manifesto. Vocês sabem que o estudo do sonho foi o que primeiro nos levou à
compreensão das neuroses. Também acharão natural que nosso conhecimento
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das neuroses tenha influído em nossa concepção dos sonhos. Como verão,
fomos obrigados a supor na psique uma instância especial, crítica e proibidora,
que chamamos de Super-eu. Ao enxergar também a censura onírica como obra
dessa instância, fomos levados a considerar mais atentamente o papel do
Super-eu na formação do sonho.
Contra a teoria do sonho como realização de desejo apareceram apenas
duas dificuldades sérias, cuja discussão pode levar longe, mas ainda não teve
conclusão satisfatória. A primeira se dá pelo fato de pessoas que experimentaram
um choque, um severo trauma psíquico, como sucedeu frequentemente
na guerra e também se encontra na base da histeria traumática, serem regularmente
reconduzidas à situação traumática pelo sonho. Isso não deveria ocorrer,
segundo nossas hipóteses sobre a função do sonho. Que desejo seria satisfeito
por esse retorno à experiência traumática tão dolorosa? Difícil dizer. O
segundo fato encontramos quase diariamente no trabalho analítico; ele não implica
uma objeção forte como o primeiro. Como sabem, uma das tarefas da
psicanálise é levantar o véu de amnésia que esconde os primeiros anos da infância,
e levar à recordação consciente as manifestações da vida sexual infantil
que eles contêm. Ora, essas primeiras vivências sexuais da criança estão ligadas
a penosas impressões de angústia, proibição, desapontamento e castigo.
Compreende-se que tenham sido reprimidas, mas não que tenham tão amplo
acesso à vida onírica, que proporcionem o modelo para tantas fantasias
oníricas, que os sonhos sejam plenos de reproduções dessas cenas infantis e de
alusões a elas. Sua natureza desprazerosa e a tendência de o trabalho do sonho
realizar desejos parecem dificilmente conciliáveis. Mas talvez exageremos a dificuldade
nesse caso. Pois às mesmas vivências infantis se acham ligados todos
os desejos instintuais perenes, insatisfeitos, que por toda a vida fornecem a energia
para a formação dos sonhos, dos quais bem podemos esperar que também
empurrem para cima, em seu poderoso ímpeto, o material dos eventos
sentidos como penosos. Por outro lado, na maneira como esse material é reproduzido
se mostra inconfundivelmente o esforço do trabalho do sonho, que
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busca negar o desprazer mediante a deformação, transformar desapontamento
em realização. Nas neuroses traumáticas é diferente; nelas os sonhos terminam,
via de regra, com desenvolvimento de angústia. Acho que não devemos
nos esquivar de admitir que nesse caso a função do sonho fracassa. Não invocarei
o ditado de que a exceção confirma a regra; sua sabedoria me parece
duvidosa. Mas a exceção pode não abolir a regra. Se isolamos do conjunto uma
atividade psíquica como o sonho, para fins de estudo, possibilitamos encontrar
as leis que lhe são próprias. Se novamente a inserimos no todo, devemos estar
preparados para descobrir que esses resultados são obscurecidos ou prejudicados
pela colisão com outras forças. Nós dizemos que o sonho é uma realização
de desejo; se quiserem considerar essas últimas objeções, poderão dizer que o
sonho é tentativa de realização de desejo. Ninguém que seja capaz de penetrar
a dinâmica psíquica entenderá outra coisa. Em determinadas circunstâncias, o
sonho leva a cabo sua intenção de modo bastante imperfeito, ou tem de
abandoná-la inteiramente. A fixação inconsciente num trauma talvez seja o
maior desses impedimentos à função do sonho. Enquanto o sonhador é obrigado
a sonhar, pois o afrouxamento noturno da repressão faz com que a
pressão para cima* da fixação traumática se torne ativa, fracassa a função do
seu trabalho do sonho, que quer transformar os traços mnemônicos do evento
traumático numa realização de desejo. Nessas circunstâncias ocorre de a pessoa
ficar insone, renunciar ao sono por temer o malogro da função do sonho. A
neurose traumática nos mostra aqui um caso extremo, mas é preciso reconhecer
também o caráter traumático das vivências infantis, e não devemos estranhar
que também surjam transtornos menores da operação do sonho em
outras circunstâncias.
30. SONHOS
E OCULTISMO
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Senhoras e senhores: Hoje tomaremos um caminho estreito, mas que pode nos
conduzir a um vasto panorama.
O anúncio de que falarei sobre a relação entre os sonhos e o ocultismo dificilmente
os surpreenderá. Pois o sonho já foi tido, frequentemente, como a
porta para o mundo do misticismo, e ainda hoje é, para muita gente, um fenômeno
oculto. Também nós, que dele fizemos um objeto de investigação
científica, não contestamos que haja um ou vários fios que o ligam às coisas
ocultas. Misticismo, ocultismo, o que se entende por essas palavras? Não
esperem, de minha parte, nenhuma tentativa de circunscrever com definições
esses domínios mal delineados. De maneira bem geral e indefinida, todos nós
sabemos do que se trata. É uma espécie de “além” do mundo claro e governado
por leis inexoráveis, para nós edificado pela ciência.
O ocultismo afirma a existência de “mais coisas, entre a terra e o céu, do
que sonha a nossa filosofia escolar”.** Bem, não vamos nos apegar à estreiteza
da escola; estamos dispostos a crer no que vem a ser digno de crédito para nós.
Vamos proceder assim como fazemos com qualquer outro material da ciência:
primeiro, verificar se tais acontecimentos são efetivamente comprovados,
e depois — mas só depois — que sua realidade não der margem a dúvidas,
procurarmos a explicação para eles. Mas não se pode negar que já essa decisão
nos é dificultada por fatores intelectuais, históricos e psicológicos. É diferente
de quando nos aplicamos a outras investigações.
Vejamos primeiro a dificuldade intelectual. Permitam-me dar alguns exemplos
concretos e toscos. Digamos que o problema seja o da constituição do interior
da Terra. Como é notório, não há conhecimentos seguros sobre isso.
Supomos que consista de metais pesados em estado de incandescência. Então
aparece alguém afirmando que o interior da Terra é água saturada de ácido
carbônico, ou seja, uma espécie de soda. Diremos, sem dúvida, que isso é
muito improvável, contraria todas as nossas expectativas, não considera pontos
básicos de nosso conhecimento, que nos levaram à hipótese dos metais. No
entanto, não é inconcebível; se alguém nos apontar um caminho para testar a
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hipótese da soda, nós o seguiremos sem resistência. Mas então surge outra
pessoa que afirma, seriamente, que o âmago da Terra se compõe de marmelada!
A isso reagiremos de outra forma. Diremos a nós mesmos que a marmelada
não ocorre na natureza, é um produto da cozinha humana; além disso, a
existência desse material implica a presença de árvores frutíferas e de seus
frutos, e não vemos como levar plantas e culinária humana para o interior da
Terra. O resultado dessas objeções intelectuais será uma mudança na direção
do nosso interesse: em vez de nos pormos a investigar se realmente o âmago da
Terra consiste de marmelada, iremos nos perguntar que indivíduo é esse que
pode chegar a tal ideia, e no máximo lhe perguntaremos de onde tirou isso. O
infeliz criador da teoria da marmelada se sentirá ofendido e nos acusará de lhe
negarmos uma apreciação objetiva de sua afirmação, devido a um preconceito
supostamente científico. Mas isso não o ajudará. Notamos que os juízos preconcebidos
nem sempre são condenáveis, que às vezes são justificados,
servindo para nos poupar trabalho inútil. São simplesmente conclusões por
analogia com outros juízos, esses bem fundamentados.
Bom número de afirmações de natureza ocultista tem em nós um efeito
semelhante ao da hipótese da marmelada, de maneira que nos cremos autorizados
a rejeitá-las de antemão, sem maior exame. Mas isso não é tão simples.
Uma comparação como a que fiz não prova nada, prova o que provam as comparações.
É discutível que ela seja adequada, e vê-se que a atitude de rejeição
depreciativa já influiu em sua escolha. Juízos preconcebidos são, algumas
vezes, apropriados e justificados, mas outras vezes são errôneos e prejudiciais,
e nunca se sabe quando são uma coisa ou outra. A história das ciências é
pródiga em casos que advertem contra uma condenação precipitada. Por muito
tempo considerou-se uma hipótese absurda que as pedras atualmente chamadas
meteoritos tivessem alcançado a Terra a partir do espaço, ou que rochas
das montanhas que contêm restos de moluscos tivessem um dia constituído o
leito do mar. Aliás, também não foi muito diferente com a psicanálise, quando
ela apareceu com a inferência*** do inconsciente. Por isso nós, psicanalistas,
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temos razão especial para sermos cautelosos em recorrer a motivos intelectuais
na rejeição de novas colocações, e devemos admitir que eles não nos fazem superar
a aversão, a dúvida e a incerteza.
O segundo fator denominei psicológico. Refiro-me à tendência geral das
pessoas à credulidade e à crença em milagres. Desde o começo, quando a vida
nos toma em sua severa disciplina, há em nós uma resistência à inexorabilidade
e monotonia das leis do pensamento e às exigências do exame de realidade.* A
razão torna-se a inimiga que nos priva de tantas possibilidades de prazer.
Descobrimos o prazer existente em nos furtarmos ainda que momentaneamente
a ela e nos entregarmos às seduções do absurdo. O escolar se diverte
com trocadilhos; após um congresso científico, o especialista faz troça de sua
atividade, e mesmo o homem grave saboreia uma brincadeira. Uma hostilidade
mais séria a “razão e ciência, a força maior que tem o homem”** aguarda
sua oportunidade, apressa-se em dar ao curandeiro ou milagreiro a preferência,
em lugar do médico “estudado”; acolhe as afirmações do ocultismo, na
medida em que seus pretensos fatos são tomados como infrações de regras e
leis; faz adormecer a crítica, falseia as percepções, obtém confirmações e
anuências que não se justificam. Quem leva em conta esse pendor humano tem
todo motivo para negar valor a muitas comunicações da literatura ocultista.
O terceiro senão eu denominei histórico, querendo assim indicar que no
mundo do ocultismo nada sucede de realmente novo, que nele ressurgem todos
os sinais, prodígios, profecias e aparições de outros tempos, que nos são
relatados em velhos livros e que acreditávamos ter liquidado há muito tempo,
como rebentos de uma imaginação desenfreada ou de um engano deliberado,
como produtos de uma época em que ainda era grande a insciência humana e o
espírito científico ainda engatinhava. Se aceitamos como verdadeiro o que, segundo
as informações dos ocultistas, ainda hoje ocorre, temos que admitir
também a credibilidade dos relatos antigos. E nos damos conta de que os livros
sagrados e as tradições dos povos estão plenos dessas histórias maravilhosas, e
que as religiões baseiam sua pretensão de credibilidade justamente nesses
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acontecimentos extraordinários e maravilhosos, neles enxergando as provas da
atuação de forças sobre-humanas. Então se torna difícil evitar a suspeita de que
o interesse no ocultismo é, na verdade, religioso, de que um dos motivos ocultos
do movimento ocultista é socorrer a religião, ameaçada pelo progresso do
pensamento científico. E o reconhecimento de tal motivo faz aumentar nossa
desconfiança e também a relutância em adentrar a investigação dos supostos
fenômenos ocultos.
Mas, por fim, essa relutância deve ser superada. Trata-se de uma questão
factual: de se o que os ocultistas relatam é verdadeiro ou não. Isso deve poder
ser resolvido mediante a observação. No fundo, temos de ser gratos aos
ocultistas. Os relatos prodigiosos de épocas antigas escapam ao nosso exame.
Se dizemos que não podem ser provados, temos que admitir que não podem
ser rigorosamente refutados. Mas quanto ao que sucede no presente, a que podemos
estar presentes, deve ser possível para nós obter um juízo mais seguro.
Se chegamos à convicção de que tais prodígios não ocorrem hoje, não
tememos a objeção de que poderiam ter sucedido em épocas passadas. Nesse
caso, outras explicações são mais plausíveis. Então deixamos de lado nossos
senões e estamos dispostos a participar da observação dos fenômenos ocultos.
Infelizmente, logo deparamos com circunstâncias muito desfavoráveis ao
nosso honesto propósito. As observações de que nosso julgamento deve depender
são feitas em condições que tornam incertas as percepções de nossos
sentidos, que embotam nossa atenção, na escuridão ou em precária luz vermelha,
após longos períodos de vã expectativa. Dizem-nos que já nossa postura
incrédula, ou seja, crítica, pode impedir o surgimento dos fenômenos
aguardados. A situação que assim se produz é uma verdadeira caricatura das
circunstâncias em que costumamos fazer investigações científicas. As observações
são realizadas nos chamados “médiuns”, pessoas às quais se atribuem
faculdades “sensitivas” especiais, mas que não se distinguem por eminentes
qualidades do espírito*** ou do caráter, nem são tomados por uma grande ideia
ou um sério propósito, como os antigos milagreiros. Pelo contrário, mesmo os
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que acreditam em seus poderes secretos não os veem como particularmente
confiáveis; a maioria deles já foi desmascarada como embusteira, e é de esperar
que o restante tenha o mesmo destino. O que fazem dá a impressão de travessuras
infantis ou truques de prestidigitação. Jamais, nas sessões com esses
médiuns, revelou-se alguma coisa útil, como uma nova fonte de energia, por
exemplo. É certo que tampouco esperamos da mágica do prestidigitador, que
faz sair pombos da cartola vazia, alguma melhoria para a criação de pombos.
Posso colocar-me facilmente no lugar de alguém que, desejando satisfazer os
requisitos da objetividade, participa de sessões de ocultismo, mas após algum
tempo se cansa e, aborrecido com o que dele esperam, retorna a seus preconceitos
anteriores, insciente como antes. Pode-se objetar a essa pessoa que este
não é o procedimento correto, não é lícito prescrever, aos fenômenos que se
quer estudar, como devem ser e em que condições devem surgir. Caberia, isto
sim, perseverar e valorizar as medidas de precaução e de fiscalização com que
ultimamente se busca precaver-se da inconfiabilidade dos médiuns. Mas infelizmente
essa técnica protetora moderna põe fim ao fácil acesso às observações
ocultistas. O estudo do ocultismo torna-se uma profissão especial, difícil, uma
atividade que a pessoa não pode exercer juntamente com seus outros interesses.
E, enquanto os pesquisadores nela envolvidos não chegam a conclusões,
ficamos entregues à dúvida e às nossas próprias suposições.
Entre essas suposições, a mais provável seria a de que no ocultismo há um
núcleo real de fatos ainda não reconhecidos, em torno do qual o engano e a
fantasia teceram um invólucro de difícil penetração. Mas como podemos
simplesmente nos aproximar desse núcleo, em que lugar atacar o problema?
Creio que neste ponto nos vem em auxílio o sonho, sugerindo que de toda essa
confusão retiremos o tema da telepatia.
Como sabem, chamamos telepatia o fato suposto de um evento que ocorre
num determinado instante chegar simultaneamente à consciência de uma pessoa
distante, sem que as vias de comunicação familiares tenham algum papel
nisso. Pressupõe-se, tacitamente, que esse evento diga respeito a uma pessoa
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na qual a outra, receptora da notícia, tem um forte interesse emocional. Por
exemplo, a pessoa A sofre um acidente, ou morre, e a pessoa B, a ela intimamente
ligada, mãe, filha ou amada, toma conhecimento disso no mesmo instante,
enxergando um rosto ou escutando algo; nesse último caso, portanto,
como se tivesse sido informada por telefone, embora não fosse o caso; foi
como uma contrapartida psíquica da telegrafia sem fio. Não preciso lhes lembrar
como são improváveis tais acontecimentos. E a maioria desses relatos
pode ser rejeitada com bons motivos; há alguns em que isso não é tão fácil.
Permitam-me agora, para os fins da minha comunicação, que deixe de lado a
palavra “suposto” e prossiga como se acreditasse na realidade objetiva do
fenômeno telepático. Mas tenham em mente que esse não é o caso, que não me
ative a nenhuma convicção.
Na verdade, tenho pouco a lhes comunicar, apenas um fato bem modesto.
E limitarei ainda mais sua expectativa, dizendo-lhes que o sonho, no fundo,
tem pouco a ver com a telepatia. Nem a telepatia lança uma nova luz sobre a
natureza do sonho, nem o sonho dá testemunho direto da realidade da telepatia.
O fenômeno telepático também não se acha ligado ao sonho, pode ocorrer
também durante a vigília. A única razão para discutir o vínculo entre sonho
e telepatia está em que o estado onírico parece particularmente adequado para
a recepção da mensagem telepática. Temos um sonho dito “telepático” e nos
convencemos, na sua análise, de que a notícia telepática teve o mesmo papel
que um outro resíduo diurno e, como este, foi mudada pelo trabalho do sonho
e posta a serviço de sua tendência.
Na análise desse sonho telepático sucede, então, algo que me parece interessante
o suficiente para, apesar de sua trivialidade, servir-me como ponto
de partida para esta conferência. Em 1922, quando fiz a primeira comunicação
sobre esse tema, dispunha de apenas uma observação. Desde então fiz várias
semelhantes, mas conservarei o primeiro exemplo, pois é o de mais fácil apresentação,
e com ele os levarei de imediato in medias res [ao assunto].
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Um homem obviamente inteligente, “nada inclinado ao ocultismo”, em
suas próprias palavras, escreve-me a respeito de um sonho que lhe parece
notável. Adianta que sua filha casada, que mora longe dele, espera o primeiro
filho para meados de dezembro. Esta filha lhe é muito cara, e ele sabe que também
ela lhe tem muito apego. Na noite de 16 para 17 de novembro ele sonha
que sua mulher teve gêmeos. Há outras particularidades que aqui posso omitir,
que também não acharam todas elas explicação. A mulher que no sonho
tornou-se mãe de gêmeos é sua segunda esposa, a madrasta da filha. Ele não
deseja ter filhos com essa mulher, que ele não considera capaz de criar sensatamente
uma criança, e na época do sonho, além disso, havia muito não tinha relações
sexuais com ela. O que o faz escrever a mim não é uma dúvida na teoria
do sonho, que seria justificada pelo conteúdo onírico manifesto; pois por que a
mulher tem filhos no sonho, em total contradição com os desejos dele? Nem
há razão para o temor de que esse evento indesejado se realize, como informa
ele. O que o levou a me relatar o sonho foi a circunstância de que na manhã de
18 de novembro ele recebeu, por telegrama, a notícia de que a filha tivera
gêmeos. O telegrama fora entregue no dia anterior e o nascimento se dera na
noite de 16 para 17, aproximadamente na mesma hora em que ele sonhou com
sua mulher parindo gêmeos. Esse homem me pergunta se acho puramente casual
a correspondência entre sonho e fato. Ele não ousa chamar o sonho de
telepático, pois a diferença entre o conteúdo onírico e o fato se acha justamente
no que lhe parece essencial, a pessoa da parturiente. Mas um de seus
comentários dá a entender que ele não se espantaria com um autêntico sonho
telepático. A filha, diz ele, certamente “pensou muito nele” durante o parto.
Estou certo, senhoras e senhores, de que já podem explicar este sonho e
também compreendem por que lhes relatei ele. Eis um homem insatisfeito com
a segunda mulher, que gostaria de ter uma esposa como a filha do primeiro
casamento. Para o inconsciente, claro, esse “como” desaparece. Chega-lhe,
durante a noite, a mensagem telepática de que a filha teve gêmeos. O trabalho
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do sonho se apodera dessa notícia, faz sobre ela atuar o desejo inconsciente de
que a filha tome o lugar da segunda mulher, e assim se produz o estranho
sonho manifesto, que esconde o desejo e distorce a mensagem. Temos que admitir,
então, que somente a interpretação nos mostrou que este é um sonho
telepático, a psicanálise revelou um fato telepático que de outra forma não
conheceríamos.
Mas não se deixem enganar! Apesar de tudo, a interpretação do sonho nada
afirmou sobre a verdade objetiva do evento telepático. Ele pode ser algo aparente,
explicável de outra maneira. É possível que os pensamentos latentes do
sonho fossem estes: “Hoje é o dia em que haveria o parto, se minha filha se
equivocou por um mês, como creio. E seu aspecto, quando a vi pela última
vez, era de quem teria gêmeos. Minha falecida mulher gostava tanto de crianças,
como não teria se alegrado com os gêmeos!”. (Insiro esse último elemento
com base em associações ainda não mencionadas do homem que sonhou).
Nesse caso, o estímulo para o sonho teriam sido conjecturas bem fundamentadas
do sonhador, não uma mensagem telepática; o resultado seria o
mesmo. Vocês veem que também essa interpretação nada nos disse sobre a
questão de podermos atribuir ou não realidade objetiva à telepatia. Isso se resolveria
apenas mediante uma investigação aprofundada de todas as circunstâncias
do evento, algo que infelizmente não foi possível nesse caso, nem nos
outros casos de que tenho notícia. Claro que a hipótese da telepatia fornece a
explicação mais simples, mas isso não adianta muito. A explicação mais
simples nem sempre é a correta, frequentemente a verdade não é simples, e
antes de nos decidirmos por uma hipótese de tamanho alcance devemos observar
todas as precauções.
Podemos agora deixar o tema “sonho e telepatia”, nada mais tenho a lhes
dizer sobre ele. Mas reparem que não foi o sonho que pareceu nos ensinar algo
sobre a telepatia, mas sim a interpretação do sonho, a elaboração psicanalítica.
Assim, de agora em diante podemos não mais abordar o sonho e verificar
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nossa expectativa de que a aplicação da psicanálise lance alguma luz sobre outros
fatos denominados ocultos. Há, por exemplo, o fenômeno da indução ou
transmissão de pensamento, que é bastante próximo da telepatia, podendo
mesmo, sem muito exagero, ser identificado com ela. Ele diz que eventos
psíquicos de uma pessoa, ideias, estados emocionais, impulsos da vontade —
podem transmitir-se para outra pessoa através do espaço, sem recorrer às
notórias vias de comunicação por palavras e sinais. Vocês percebem como seria
curioso, e que importância prática talvez tivesse, se algo assim realmente
ocorresse. Aliás, causa estranheza que justamente esse fenômeno seja o menos
falado nos antigos relatos de prodígios.
Durante o tratamento psicanalítico de pacientes, veio-me a impressão de
que as atividades dos videntes profissionais escondem uma boa oportunidade
para fazer observações inatacáveis sobre transmissão de pensamento. Eles são
pessoas irrelevantes ou mesmo de menor valor, que se dedicam a práticas diversas
como pôr as cartas, ler caligrafias e linhas das mãos, fazer cálculos astrológicos,
e que nisso preveem o futuro de seus clientes, após terem se
mostrado familiarizadas com algumas de suas vicissitudes presentes e passadas.
Geralmente os seus visitantes se mostram satisfeitos com o trabalho, e não se
aborrecem quando as profecias não se cumprem. Deparei com vários desses
casos, pude estudá-los analiticamente e dentro em pouco lhes relatarei o mais
curioso desses exemplos. É pena que a força comprobatória dessas comunicações
seja prejudicada pelas várias omissões que me são impostas pelo dever
da discrição médica. Mas evitei distorções a todo custo. Ouçam, então, a
história de uma de minhas pacientes, que teve uma experiência desse tipo com
um vidente.
Ela era a mais velha de uma série de irmãos, cresceu fortemente ligada ao
pai, casou-se jovem, encontrou plena satisfação no casamento. Apenas uma
coisa faltava para sua felicidade: permanecera sem filhos, não podendo situar
inteiramente o seu amado esposo no lugar do pai. Quando, após anos de
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decepção, ela quis submeter-se a uma operação ginecológica, o marido lhe
revelou que era ele o culpado, ele é que, devido a uma doença anterior ao
casamento, tornara-se incapaz de procriar. Ela recebeu mal essa desilusão,
tornou-se neurótica, angustiava-se visivelmente com a tentação de traí-lo. A
fim de animá-la, o marido a levou consigo numa viagem de negócios a Paris.
Ali se achavam numa tarde, no vestíbulo do hotel, quando ela notou certo rebuliço
entre os funcionários. Ao perguntar o que havia, soube que Monsieur le
professeur [o senhor professor] tinha chegado e estava atendendo numa saleta
próxima. Ela manifestou o desejo de também ver como era uma consulta. O
marido se opôs, mas, num instante em que ele não olhava, ela penetrou na
saleta e achou-se diante do vidente. Ela tinha 27 anos de idade, parecia mais
jovem e havia tirado o anel de matrimônio. Monsieur le professeur fez com que
ela colocasse a mão num vaso repleto de cinzas, estudou cuidadosamente a impressão
deixada e, em seguida, falou-lhe coisas diversas sobre as lutas que ela
tinha pela frente, finalizando com a consoladora garantia de que ela ainda se
casaria e aos 32 anos teria dois filhos. Quando me contou essa história, ela
tinha 42 anos, estava seriamente enferma e sem nenhuma perspectiva mais de
ter filhos. Portanto, a profecia não se cumpriu, mas a mulher não falava dela
com nenhum traço de amargura, e sim com inegável satisfação, como se lhe recordasse
uma vivência feliz. Era fácil perceber que ela não tinha a menor ideia
do que os dois números da profecia podiam significar, ou se significavam algo.
Vocês dirão que essa é uma história tola e incompreensível, e perguntarão
por que a relatei. Eu teria a mesma opinião, se — este é o ponto capital — a
análise não nos possibilitasse uma interpretação da profecia que convence
justamente por explicar os pormenores. Pois os dois números têm lugar relevante
na vida da mãe da paciente. A mãe casou-se tarde, após os trinta anos, e
na família comentava-se que ela tivera êxito em recuperar o tempo perdido. Os
dois primeiros filhos, nossa paciente em primeiro lugar, nasceram no mesmo
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ano, com o menor intervalo possível, e aos 32 anos ela já tinha dois filhos. O
que Monsieur le professeur disse à minha paciente foi, portanto: “Console-se,
você ainda é jovem. Ainda terá o mesmo destino de sua mãe, que também teve
de esperar bastante; você terá dois filhos com 32 anos de idade”. Mas ter o
mesmo destino da mãe, colocar-se na posição dela, tomar o lugar da mãe junto
ao pai, era o maior desejo de sua juventude, e a não realização desse desejo é
que a fazia adoecer. A previsão lhe prometia que ele ainda se realizaria; como
poderia ela não ter simpatia pelo profeta? Mas vocês acham possível que Monsieur
le professeur tivesse informações íntimas da história familiar de uma cliente
ocasional? Impossível. De onde vinha então o conhecimento que lhe permitiu
expressar o mais forte e mais secreto desejo da mulher, ao incluir os dois
números em sua profecia? Vejo apenas duas possibilidades de explicação. Ou a
história, tal como me foi contada, não é verdadeira, ocorreu de outra forma,
ou deve-se admitir que a transmissão de pensamento existe como fenômeno
real. Podemos também supor, sem dúvida, que após um intervalo de quinze
anos ela tenha introduzido os dois números naquela lembrança, a partir do inconsciente.
Não há esteio para essa conjectura, mas não posso descartá-la, e
imagino que vocês estarão dispostos a acreditar antes num tal expediente do
que na realidade da transmissão de pensamentos. Caso se decidam por essa última,
não esqueçam que apenas a análise criou o fato oculto, descobriu-o,
quando estava deformado a ponto de ser irreconhecível.
Se não houvesse outro caso como o de minha paciente, poderíamos dar de
ombros e seguir adiante. Ninguém vai basear numa observação isolada uma
crença que implica uma virada tão decisiva. Mas acreditem quando lhes asseguro
que este não é o único caso de que tenho notícia. Juntei toda uma coleção
dessas profecias, e em todas elas me veio a impressão de que o vidente apenas
exprimira os pensamentos e, em especial, os desejos secretos dos clientes, de
modo que era justificado analisar tais profecias como se fossem produções
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subjetivas, fantasias ou sonhos das pessoas em questão. Claro que os casos não
são todos igualmente comprobatórios, nem é igualmente possível excluir explicações
mais racionais em todos eles, mas resta, no conjunto, um bom saldo
de probabilidade em favor da transmissão de pensamentos. A relevância do
tema justificaria que eu lhes apresentasse todos os meus casos, mas não posso
fazê-lo, pela amplitude que teria a exposição e a inevitável quebra da discrição
devida. Tentarei apaziguar minha consciência na medida do possível,
oferecendo-lhes alguns exemplos mais.
Um dia sou procurado por um homem jovem e muito inteligente, um
estudante que tem pela frente os exames finais do doutorado, mas que não se
acha em condição de prestá-los, pois se lamenta de haver perdido todo interesse,
toda capacidade de concentração e mesmo a faculdade de memória organizada.
A história pregressa desse estado de quase paralisia logo se revelou,
ele adoeceu após um grande ato de autossuperação. Tem uma irmã, à qual se
ligava por um amor intenso, mas sempre contido, tal como ela a ele. “Que
pena que não podemos casar”, diziam frequentemente um ao outro. Um
homem respeitável apaixonou-se por essa irmã, ela respondeu à afeição, mas
os pais não admitiram a união. Nesse apuro o casal dirigiu-se ao irmão, que
não lhes negou ajuda. Ele intermediou a correspondência entre os dois, e com
sua influência obteve enfim o consentimento dos pais. Mas na época do
noivado sucedeu algo cuja significação é fácil adivinhar. Ele empreendeu uma
difícil excursão às montanhas com o futuro cunhado; estavam sem guia, perderam
o caminho e arriscaram não retornar sãos e salvos. Logo após o
casamento da irmã, ele ficou naquele estado de exaustão mental.
Por influência da psicanálise ele recobrou a aptidão para o trabalho e me
deixou para fazer seus exames, mas voltou por um breve período, no outono
do mesmo ano, após realizá-los com sucesso. Então me contou uma experiência
singular que tivera no verão. Na cidade onde ficava sua universidade havia
uma vidente de numerosa clientela. Até os príncipes da casa governante a
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consultavam antes de uma iniciativa importante. O modo como ela trabalhava
era simples. Pedia a data de nascimento de determinada pessoa, não solicitava
nenhuma informação mais sobre ela, nem mesmo o nome, pesquisava em
obras de astrologia, fazia demorados cálculos e, por fim, enunciava uma profecia
sobre a pessoa em questão. Meu paciente decidiu valer-se de suas artes
ocultas com relação ao cunhado. Ele a visitou e deu-lhe a data exigida. Após
realizar os cálculos, ela previu: “Essa pessoa vai morrer de intoxicação por ostras
ou caranguejo, em julho ou agosto desse ano”. E meu paciente concluiu
seu relato com estas palavras: “Foi formidável!”.
Desde o início eu ouvira a contragosto. Após essa exclamação, ousei perguntar:
“O que lhe parece tão formidável nessa previsão? Estamos no fim do
outono, seu cunhado não morreu, ou você já teria me dado essa notícia. Portanto,
a profecia não se realizou”. “Isto certamente não”, disse ele, “mas o
curioso é o seguinte. Meu cunhado é um apaixonado apreciador de ostras e
caranguejos, e no verão passado — antes da consulta na vidente — contraiu
uma intoxicação por ostras que quase o matou”. Que podia eu dizer? Pude
apenas me irritar com o fato de aquele homem tão instruído, que vinha de uma
análise bem-sucedida, não perceber claramente o nexo. De minha parte, em
vez de acreditar que por meio da astrologia se pode calcular a incidência de
uma intoxicação por ostras ou caranguejo, prefiro supor que meu paciente
ainda não havia superado o ódio ao rival, cuja repressão o fizera adoecer, e que
a astróloga simplesmente exprimiu a sua própria expectativa: “um gosto assim
não se perde, e um dia ele vai perecer disso”. Confesso não saber de outra explicação
para esse caso, exceto, talvez, que o paciente tenha se permitido uma
brincadeira comigo. Mas nem então nem depois ele deu motivo para essa suspeita,
e parecia falar sério.
Outro caso. Um homem jovem, de elevada posição social, tem um relacionamento
com uma mulher mundana, caracterizado por uma singular compulsão.
De vez em quando ele a irrita com palavras de escárnio e menosprezo,
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até ela ficar desesperada. Tendo-a levado a esse ponto, ele fica aliviado,
reconcilia-se com ela e lhe dá um presente. Mas agora ele quer livrar-se dela, a
compulsão tornou-se algo inquietante, ele nota que sua própria reputação é
afetada por esse relacionamento, quer ter uma esposa, fundar uma família.
Como não se desliga dessa mulher por sua própria força, ele recorre à psicanálise.
Após tal cena de xingamento, já durante a análise, ele obtém que ela
escreva algo num cartão e o leva a um grafólogo. Este lhe faz o seguinte
comentário: “Essa caligrafia é a de uma pessoa em desespero extremo, que certamente
se matará nos próximos dias”. Isso não ocorre, a mulher continua
viva, mas a análise consegue afrouxar seu vínculo; ele a deixa e se volta para
uma moça da qual tem a expectativa de que será uma boa esposa. Pouco depois
há um sonho que pode ser interpretado apenas como expressão de dúvida incipiente
no valor da moça. Também dela obtém uma amostra da caligrafia, que
apresenta à mesma autoridade; a sentença que ouve sobre essa letra confirma
suas apreensões. Então ele abandona o propósito de torná-la sua esposa.
Para julgar as afirmações do grafólogo, sobretudo a primeira, devemos
saber algo da história íntima desse homem. Quando mais jovem, ele havia, em
conformidade com sua natureza passional, se enamorado loucamente de uma
mulher jovem, mas mais velha do que ele. Rejeitado por ela, fez uma tentativa
de suicídio, de cuja seriedade não podemos duvidar. Escapou à morte por um
triz, e somente após demorados cuidados se recuperou. Mas esse ato insano
causou profunda impressão na mulher que amava, e ela lhe concedeu seus
favores; ele se tornou seu amante, ficaram ligados secretamente e ele se
portava como um cavalheiro em relação a ela. Após mais de vinte anos, os dois
tendo envelhecido — ela naturalmente mais que ele —, surgiu nele a necessidade
de afastar-se dela, ficar livre, levar uma vida própria, e até estabelecer casa
e família. E juntamente com esse fastio avivou-se nele a necessidade, há muito
reprimida, de vingar-se da amada. Se antes ele quisera se matar, porque ela o
havia desprezado, agora ele queria a satisfação de vê-la buscar a morte porque
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ele a deixava. Mas seu amor era ainda forte demais para que esse desejo se tornasse
consciente; e tampouco era ele capaz de lhe fazer mal o bastante para
impeli-la à morte. Nesse estado de espírito ele tomou a mundana como uma
espécie de bode expiatório, a fim de satisfazer in corpore vili sua sede de
vingança, permitindo-se fazer nela as torturas que, ele esperava, teriam nela o
resultado que ele desejava para a amada. O fato de que a vingança dizia respeito
a essa última revelava-se pela circunstância de que ele a tornou sua confidente
e conselheira quanto à relação, em vez de dela esconder a deserção. A
coitada, que há muito decaíra da posição de quem dá para a de quem recebe
favores, provavelmente sofria mais com suas confidências do que a mundana
com sua brutalidade. A compulsão de que ele se queixava em relação a essa
pessoa substituta, e que o impeliu à análise, naturalmente fora transferida da
antiga amada para ela; era dela que ele queria se livrar, mas não podia. Não
sou um conhecedor da grafologia e não tenho em alta consideração a arte de
adivinhar o caráter a partir da escrita; tampouco creio na possibilidade de predizer
dessa maneira o futuro de alguém. Mas vocês podem ver que, não importando
o valor que se dê à grafologia, é inegável que o especialista, ao dizer
que o dono da caligrafia mostrada se mataria nos próximos dias, apenas trouxe
novamente à luz um forte desejo oculto da pessoa que o consultava. Algo
semelhante aconteceu depois, no caso da segunda opinião, mas aí não se
tratava de um desejo inconsciente, e sim da dúvida e preocupação incipientes
do consulente, que acharam clara expressão pelo grafólogo. De resto, meu paciente
conseguiu, com a ajuda da análise, encontrar um objeto amoroso fora do
círculo de encantamento em que estava preso.
Senhoras e senhores: Acabaram de ver o que a interpretação dos sonhos e a
psicanálise podem esclarecer em relação ao ocultismo. Viram exemplos em
que, mediante sua aplicação, são mostrados fatos ocultos que de outro modo
permaneceriam desconhecidos. A questão que certamente lhes interessa mais
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— se podemos acreditar na realidade objetiva desses achados —, a psicanálise
não é capaz de responder diretamente, mas o material revelado com o seu
auxílio faz, pelo menos, uma impressão favorável a uma resposta afirmativa.
Mas seu interesse não vai ficar nisso. Vocês quererão saber que conclusões
poderão ser tiradas do material bem mais rico de que a psicanálise não participa.
E não poderei acompanhá-los nisso, já não é o meu âmbito. A única coisa
que posso ainda fazer é relatar observações que têm com a psicanálise a relação
única de terem sido feitas durante o tratamento analítico, e talvez tornadas
possíveis pela influência deste. Vou lhes comunicar um exemplo desses, aquele
que me deixou a mais forte impressão, e serei meticuloso, pedirei sua atenção
para uma série de detalhes e ainda terei de suprimir várias coisas que aumentariam
bastante o poder persuasivo da observação. É um exemplo no qual o fato
vem claramente à luz e não necessita ser desenvolvido pela análise. Em sua discussão
não poderemos dispensar a análise, porém. Mas já lhes adianto que também
esse caso de aparente transmissão de pensamentos na situação analítica
não se acha imune a toda objeção, não permite uma incondicional posição em
favor da realidade dos fenômenos ocultos.
Então escutem. Um dia, no outono de 1919, pelas 10h45, o dr. David
Forsyth,* recém-chegado de Londres, faz com que me entreguem seu cartão
enquanto me ocupo de um paciente. (Meu distinto colega da London
University certamente não verá como indiscrição o fato de eu revelar, com
isso, que por alguns meses ele se iniciou comigo nas artes da técnica psicanalítica.)
Eu só tenho tempo para saudá-lo e marcar um encontro para depois. O
dr. Forsyth merece o meu particular interesse; é o primeiro estrangeiro que me
procura, após o isolamento dos anos de guerra, e isso deve inaugurar uma época
melhor. Logo em seguida, às 11 horas, chega um de meus pacientes, um
homem espirituoso e agradável, de quarenta a cinquenta anos de idade, que
começou a análise, algum tempo atrás, devido a dificuldades com as mulheres.
Terapeuticamente, seu caso não prometia sucesso. Há muito lhe propus cessar
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o tratamento, mas ele desejou que continuasse, obviamente por sentir-se à
vontade, numa suave transferência paterna para comigo. O dinheiro não importava
então, pois havia muito pouco em circulação. As horas que eu passava
com ele também eram estímulo e distração para mim, e desse modo, ignorando
as estritas regras da atividade médica, o trabalho analítico foi sendo conduzido
até um prazo estipulado.
Nesse dia P. voltou a suas tentativas de estabelecer laços amorosos com
mulheres, referindo-se novamente à garota pobre, bonita e interessante com a
qual ele poderia ter sucesso, se o fato de ela ser virgem não lhe desencorajasse
qualquer empenho sério. Já falara dela em várias ocasiões, e pela primeira vez
contou que ela, que naturalmente não faz ideia dos motivos reais do seu impedimento,
costuma chamá-lo de sr. Vorsicht. Esta informação me surpreende,
o cartão do dr. Forsyth está em minha mão, eu o mostro a ele.**
Este o fato. Já sei que lhes parecerá irrelevante, mas escutem um pouco
mais, há mais coisas por trás dele.
Quando jovem, P. viveu alguns anos na Inglaterra, e conservou um interesse
permanente na literatura inglesa. Possui uma rica biblioteca de livros
ingleses, e costuma trazer-me livros. A ele devo o conhecimento de autores
como Bennett e Galsworthy,*** dos quais havia lido muito pouco. Um dia me
emprestou um romance de Galsworthy intitulado The man of property, que se
desenvolve no seio de uma família Forsyte, inventada pelo escritor. O próprio
Galsworthy foi evidentemente cativado por essa criação, pois em outros
volumes retornou a membros dessa família e, afinal, reuniu sob o título The
Forsyte saga todas as obras a ela relacionadas. Poucos dias antes do evento que
relato, P. me trouxe um novo livro dessa série. O nome Forsyte, com as características
que o autor quis nele personificar, também surgia nas minhas conversas
com P., tornou-se parte da linguagem secreta que se forma entre duas pessoas
que se veem regularmente. Ora, esse nome dos romances pouco difere
daquele do meu visitante, Forsyth, para ouvidos alemães quase não se diferencia,
e o vocábulo inglês que pronunciamos da mesma forma seria foresight,
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traduzido por Voraussicht [previsão] ou Vorsicht [precaução]. Portanto, P.
havia realmente extraído, de suas relações pessoais, o mesmo nome de que eu
então me ocupava, devido a um acontecimento por ele ignorado.
A coisa já fica melhor, não é verdade? Mas acho que obteremos uma impressão
mais forte desse fenômeno singular, e até um vislumbre das condições
do seu surgimento, se esclarecermos analiticamente duas outras associações
que P. apresentou na mesma sessão.
Primeira: num dia da semana anterior, eu havia esperado o sr. P. em vão às
11 horas e depois havia saído, para visitar o dr. Anton von Freund em sua
pensão. Fiquei surpreso ao descobrir que o sr. P. morava num outro andar da
casa onde se achava a pensão. Referindo-me a isso, falei depois a P. que eu,
por assim dizer, lhe fizera uma visita em sua casa; mas estou certo de que não
lhe disse o nome da pessoa que visitei na pensão. E logo depois de mencionar o
sr. Vorsicht ele me pergunta se a mulher de sobrenome Freud-Ottorego, que
ensina inglês na Volksuniversität [Universidade Popular], seria por acaso
minha filha. E, pela primeira vez em nossa longa relação, distorce meu nome
da mesma forma que funcionários públicos, autoridades e tipógrafos costumam
fazer: diz Freund, em vez de Freud.
Segunda: no final da mesma sessão ele relata um sonho do qual acordou angustiado,
um verdadeiro pesadelo [Alptraum], diz. Acrescenta que há não
muito tempo esqueceu a palavra inglesa para isso e, quando alguém lhe perguntou,
respondeu que pesadelo se diz “a mare’s nest” em inglês. Claro que
isso é absurdo, diz ele, a mare’s nest significa algo inacreditável, uma lorota, a
tradução de Alptraum é night-mare. O único elemento em comum nesta associação
e na anterior parece ser “inglês”; mas a mim ela não deixa de lembrar
um pequeno incidente ocorrido um mês antes. P. estava sentado em meu consultório,
quando inesperadamente surgiu outro visitante querido de Londres, o
dr. Ernest Jones, após uma demorada separação. Eu lhe fiz sinal para que se dirigisse
a outro aposento, enquanto eu terminava com P. Mas este o reconheceu
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imediatamente, por uma foto na parede da sala de espera, e inclusive manifestou
o desejo de lhe ser apresentado. Jones é autor de uma monografia sobre
o pesadelo — night-mare. Eu não sabia se P. a conhecia; ele evitava ler livros
de psicanálise.
Agora quero investigar com vocês que entendimento analítico podemos alcançar
do conjunto das associações de P. e suas motivações. Ele tinha a mesma
atitude que eu em relação ao nome Forsyte ou Forsyth, para ele significava a
mesma coisa, e eu inclusive lhe devia o conhecimento desse nome. O fato
curioso é que ele o trouxe para a análise repentinamente, tão logo o nome
tornou-se significativo para mim através de um novo acontecimento, a
chegada do médico de Londres. Talvez não menos interessante que o fato
mesmo é o modo como o nome surgiu na sessão de análise. O paciente não
disse, por exemplo, “Agora me vem o nome Forsyte, dos romances que o sr.
conhece”, mas sim, sem nenhuma relação consciente com essa fonte,
entremeou-o com suas próprias vivências e o trouxe à luz a partir delas, o que
poderia ter sucedido havia muito tempo e não sucedera até aquele momento. E
então disse: “Eu também sou um Forsyth, a garota me chama assim”. Não é
difícil perceber a mescla de solicitação ciumenta e melancólica depreciação de
si, que se exprime nesse comentário. Não haverá erro em completá-lo da
seguinte forma: “Fico aborrecido de seus pensamentos se ocuparem tanto do
recém-chegado. Volte a mim, eu também sou um Forsyth — embora apenas
um homem de Vorsicht [prudência], como diz a garota”. E o curso de seus
pensamentos retrocede, pelo fio associativo do elemento “inglês”, a duas oportunidades
anteriores que puderam despertar o mesmo ciúme. “Há alguns dias
o sr. fez uma visita a minha casa; infelizmente não a mim, mas a um sr. von
Freund.” Esse pensamento o faz alterar o nome Freud para Freund [amigo]. A
mulher de nome Freud-Ottorego, do programa de cursos, serve aqui por fornecer
a associação manifesta, como professora de inglês. Enfim vem a lembrança
de uma outra visita, algumas semanas antes, um visitante do qual ele também
não podia se sentir à altura, pois o dr. Jones foi capaz de escrever um ensaio
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sobre o pesadelo, enquanto ele apenas produziu sonhos desse tipo. Também a
menção de seu erro quanto ao sentido de “a mare’s nest” cabe nesse contexto,
pois pode apenas querer dizer: “Não sou um verdadeiro inglês, assim como
não sou um verdadeiro Forsyth”.
Não posso descrever seus ciúmes nem como inadequados nem como incompreensíveis.
Ele estava ciente de que sua análise e, portanto, nossa relação,
terminaria quando pacientes e discípulos estrangeiros retornassem a Viena, e
assim aconteceu realmente pouco depois. Mas o que realizamos até então foi
uma porção de trabalho analítico, o esclarecimento de três associações* que ele
trouxe na mesma sessão, alimentadas do mesmo tema, e isso não tem muito a
ver com a questão de se tais associações podem ou não se produzir sem transmissão
de pensamento. Essa questão aparece em cada uma das três associações,
decompondo-se assim em três questões diversas. Podia P. saber que o dr. Forsyth
estava fazendo sua primeira visita? Podia saber qual era o nome da pessoa
que visitei no seu prédio? Sabia que o dr. Jones escreveu uma monografia
sobre o pesadelo? Ou foi apenas o meu conhecimento dessas coisas que se revelou
em suas associações? A resposta a essas três perguntas determinará se
minha observação permite uma conclusão favorável à transmissão de
pensamentos. Deixemos a primeira de lado por um instante, as duas outras são
mais fáceis de lidar. O caso da visita à pensão faz uma impressão muito confiável,
à primeira vista. Estou certo de não haver falado nenhum nome, numa
menção rápida e brincalhona à visita em seu prédio. Acho bastante improvável
que P. tenha se informado na pensão sobre o nome da pessoa; acredito, isto
sim, que a existência desta permaneceu desconhecida para ele. Mas o valor de
evidência desse caso é comprometido por uma casualidade. O homem que eu
visitei na pensão não apenas se chamava Freund, mas era para nós todos um
verdadeiro Freund [amigo]. Era o dr. Anton von Freund,** cuja doação havia
tornado possível a nossa editora. Sua morte prematura e a do nosso Karl Abraham,
alguns anos depois, foram os maiores infortúnios a atingir o desenvolvimento
da psicanálise. Então eu posso ter dito ao sr. P.: “Visitei no seu prédio
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um Freund”, e com essa possibilidade desaparece o interesse ocultista em sua
segunda associação.***
Também a impressão causada pela terceira associação se esvanece rapidamente.
Podia P. saber que Jones publicou uma monografia sobre o pesadelo,
uma vez que não lia jamais a literatura psicanalítica? Sim, podia saber. Ele possuía
livros de nossa editora, podia ter visto, nas sobrecapas, os títulos das
novas publicações anunciadas. Isso não pode ser provado, mas tampouco refutado.
Por esse caminho não chegaremos a decisão nenhuma, portanto. Lamento
que minha observação sofra do mesmo defeito de tantas outras. Foi registrada
tarde demais, e discutida num momento em que eu já não via o sr. P. e
não podia mais questioná-lo.
Voltemos então ao primeiro caso, que mesmo isolado torna sustentável,
aparentemente, o fato da transmissão de pensamento. Podia P. saber que o dr.
Forsyth estivera ali quinze minutos antes? Podia saber de sua existência ou de
sua presença em Viena? Não se deve ceder à inclinação de negar redondamente
as duas questões. Vejo um caminho que leva a uma resposta afirmativa
parcial. Eu posso ter informado ao sr. P. que esperava um médico inglês para
ser treinado na análise, a primeira pomba após o dilúvio.* Isso pode ter sido no
verão de 1919; o dr. Forsyth havia se entendido comigo por carta, meses antes
de sua vinda. Posso até haver mencionado o seu nome, embora isto seja improvável.
Em vista da outra significação que o nome tinha para nós dois, sua
menção traria uma conversa que teria ficado em minha memória. No entanto,
pode ser que isso tenha acontecido e eu o tenha esquecido completamente depois,
de modo que o “sr. von Vorsicht” [de cautela] na sessão de análise pôde
me impressionar como algo prodigioso. Quando o indivíduo se considera um
cético, é bom duvidar às vezes do seu próprio ceticismo. Talvez se ache também
em mim a secreta inclinação pelos prodígios, que tanto favorece a criação
de eventos ocultistas.
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Tendo afastado uma das possibilidades de prodígio, deparamos com outra,
a mais difícil delas. Supondo que o sr. P. soubesse que havia um dr. Forsyth e
que este era esperado em Viena no outono, como explicar que se tornasse receptivo
em relação a ele justamente no dia de sua chegada e após sua primeira
visita? Pode-se dizer que isso foi acaso, isto é, deixá-lo sem explicação — mas
eu discuti as duas outras associações de P. justamente para excluir o acaso,
para lhes mostrar que ele realmente sentia ciúmes de pessoas que me visitam e
que eu visito; ou, para não descuidar da possibilidade extrema, pode-se aventar
a hipótese de que P. teria notado uma agitação especial em mim (da qual nada
sei, de fato), e dela tirado sua conclusão. Ou o sr. P. — que, afinal, chegou
apenas quinze minutos após o inglês — o teria encontrado no pequeno trecho
do caminho que era comum aos dois, o teria reconhecido na sua aparência caracteristicamente
inglesa e pensado: “Ah, este é o dr. Forsyth, que porá fim à
minha análise com sua chegada. E provavelmente está vindo do professor
agora”. Não posso ir mais adiante com essas conjecturas racionais. Haverá
novamente um non liquet [não está provado], mas devo confessar que minha
sensação é de que também aí a balança se inclina a favor da transmissão de
pensamentos. Aliás, não sou o único a vivenciar tais acontecimentos “ocultos”
na situação analítica. Helene Deutsch deu a conhecer observações similares em
1926, estudando como seriam determinadas pelas relações de transferência
entre pacientes e analistas.**
Estou convencido de que vocês não se acham muito satisfeitos com minha
posição ante esse problema: a de não se convencer inteiramente e, no entanto,
estar disposto a ser convencido. Talvez digam: “Eis novamente o caso de um
homem que toda a sua vida trabalhou honestamente como cientista e na
velhice tornou-se estúpido, religioso, ingênuo”. Sei que alguns grandes nomes
se incluem nessa categoria, mas não devem me colocar nela. Pelo menos religioso
não me tornei, e tampouco ingênuo, espero. Apenas ocorre que, quando
alguém passou a vida encurvado, a fim de evitar um choque doloroso com os
136/286
fatos, conserva também na velhice o dorso arqueado, a curvar-se ante novas
realidades. Certamente vocês prefeririam que eu me ativesse a um moderado
teísmo e fosse implacável na rejeição a todo ocultismo. Mas sou incapaz de
granjear benevolência, devo sugerir que pensem mais amigavelmente sobre a
possibilidade objetiva da transmissão de pensamentos e, portanto, da telepatia.
Não esqueçam que somente abordo aqui esses problemas na medida em podemos
nos avizinhar deles a partir da psicanálise. Quando eles surgiram
primeiramente no meu horizonte, há mais de dez anos, também senti o medo
de uma ameaça à nossa visão de mundo científica, que, caso parcelas do ocultismo
se mostrassem verdadeiras, teria de ceder lugar ao espiritismo ou ao misticismo.
Hoje penso diferente; acho que não damos testemunho de grande confiança
na ciência, se não a cremos capaz de acolher e elaborar o que se revelar
válido nas afirmações ocultistas. E particularmente quanto à transmissão de
pensamentos, ela parece inclusive favorecer a extensão do modo de pensar
científico — mecanicista, segundo os adversários — às coisas espirituais, de
tão difícil apreensão. O processo telepático deve consistir em que um ato mental
de uma pessoa provoca o mesmo ato mental em outra pessoa. O que há
entre os dois atos mentais pode facilmente ser um processo físico, no qual o
psíquico se converte, numa ponta, e que na outra ponta se converte novamente
no psíquico. Seria clara, então a analogia com outras conversões, como no
falar e ouvir ao telefone. E imaginem se pudéssemos nos apoderar do equivalente
físico do ato psíquico! Parece-me que, com a inserção do inconsciente
entre o físico e o até então denominado “psíquico”, a psicanálise nos preparou
para a hipótese de eventos como a telepatia. Se nos habituamos à ideia da telepatia,
podemos fazer muita coisa com ela — claro que só na imaginação, por
enquanto. Como é notório, não sabemos como surge a vontade geral nas
grandes sociedades de insetos. Possivelmente isso ocorre pela via de uma
transferência psíquica direta desse tipo. Somos levados à conjectura de que esta
seria a via de entendimento original, arcaica, entre os seres individuais, que no
curso da evolução filogenética é sobrepujada pelo método superior da
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comunicação com ajuda de sinais captados pelos órgãos dos sentidos. Mas o
método mais antigo poderia permanecer no fundo e ainda prevalecer em determinadas
condições, por exemplo, em multidões apaixonadamente agitadas.
Tudo isso é ainda incerto e pleno de enigmas não resolvidos, mas não é motivo
para nos assustarmos.
Se houver telepatia como processo real, pode-se conjecturar, não obstante
sua difícil demonstração, que seja um fenômeno bem frequente. Estaria de
acordo com nossa expectativa se pudéssemos mostrá-la justamente na vida
psíquica da criança. Com relação a isso lembramos a frequente angústia que
têm as crianças, de que os pais conhecem todos os seus pensamentos sem que
elas os tenham comunicado — a plena contrapartida, e talvez a fonte, da
crença dos adultos na onisciência divina. Uma pesquisadora digna de crédito,
Dorothy Burlingham, comunicou recentemente, num ensaio intitulado “A análise
infantil e a mãe”, observações que, se confirmadas, porão fim às dúvidas
restantes sobre a realidade da transmissão de pensamentos. Ela recorreu à situação,
agora já não rara, em que mãe e filho se acham simultaneamente em análise,
e relatou eventos curiosos como este que segue. Um dia, na sessão, a mãe
falou de uma moeda de ouro que teve determinado papel numa das cenas de
sua infância. Logo depois, ao chegar em casa, seu filho de dez anos de idade
vai ao seu quarto e lhe dá uma moeda de ouro, que ela deve guardar para ele.
A mãe lhe pergunta, surpresa, onde a arranjou. O menino a ganhou no aniversário,
mas este aconteceu meses atrás, e não há por que ele lembrar-se da
moeda justamente agora. A mãe informa a analista do garoto sobre a coincidência
e lhe pede que investigue, junto a ele, o motivo daquele ato. Mas a análise
do garoto nada esclarece, o ato penetrou em sua vida naquele dia como
um corpo estranho. Algumas semanas depois, a mãe está sentada na escrivaninha,
para registrar o acontecido, como lhe solicitaram; vem o garoto, pedindo
de volta a moeda de ouro, para levar e mostrar na sessão de análise. Novamente,
sua análise não consegue achar a motivação para esse desejo.
E com isso retornamos à psicanálise, da qual partimos.
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31. A DISSECÇÃO
DA PERSONALIDADE
PSÍQUICA***
Senhoras e senhores: Sei que conhecem a importância que tem o ponto de
partida em suas próprias relações, sejam elas com pessoas ou com coisas. Foi
assim também com a psicanálise: fez diferença, para o desenvolvimento que
teve e a recepção que encontrou, que ela tivesse começado seu trabalho com o
sintoma, aquilo que na psique é mais alheio ao Eu. O sintoma vem do reprimido,
é como que o representante dele ante o Eu, mas o reprimido é, para o Eu,
terra estrangeira, terra estrangeira interior, assim como a realidade —
permitam-me a expressão insólita — é terra estrangeira exterior. Partindo do
sintoma, o caminho nos levou ao inconsciente, à vida instintual, à sexualidade,
foi a época em que a psicanálise teve de ouvir as engenhosas objeções de que o
homem não é apenas um ser sexual, de que também conhece impulsos mais
nobres, mais elevados. Poderiam ter acrescentado que, exaltado pela consciência
desses sublimes impulsos, ele frequentemente se arroga o direito de pensar
absurdos e negligenciar fatos.
Vocês sabem mais coisas; desde o início sustentamos que o ser humano adoece
graças ao conflito entre as exigências da vida instintual e a resistência que
nele se estabelece contra elas, e em nenhum instante esquecemos essa instância
que resiste, rechaça, reprime, que imaginamos dotada de suas forças particulares,
os instintos do Eu, e que coincide justamente com o Eu da psicologia
popular. No entanto, dado o laborioso progresso do trabalho científico, também
a psicanálise não pôde estudar simultaneamente todos os campos e
manifestar-se de uma só vez sobre todos os problemas. Por fim, avançamos de
modo a poder afastar nossa atenção do reprimido e voltá-la para o repressor, e
achamo-nos diante desse Eu, que parecia ser tão evidente, com a segura
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expectativa de também ali achar coisas para as quais não podíamos estar preparados;
mas não foi fácil encontrar o acesso inicial a ele. É a respeito disso
que hoje pretendo lhes falar.
Mas devo manifestar a suspeita de que esta minha exposição da psicologia
do Eu lhes produzirá um efeito diverso daquele da introdução ao mundo
psíquico subterrâneo, que a precedeu. Não sei dizer com segurança por que
isso deve ser assim. Primeiramente pensei que achariam que antes lhes relatei
sobretudo fatos, embora estranhos e peculiares, enquanto agora ouvirão principalmente
concepções, ou seja, especulações. Mas não é isso; refletindo melhor,
devo dizer que o montante de elaboração intelectual do material concreto,
em nossa psicologia do Eu, não é maior que na psicologia da neurose. Tive de
rejeitar outras motivações possíveis para minha ideia inicial; agora creio que
isso está relacionado, de algum modo, à natureza do material mesmo e à nossa
falta de costume em lidar com ele. De toda forma, não me surpreenderei se vocês
se mostrarem ainda mais reservados e cautelosos do que antes.
A situação em que nos achamos no início de nossa pesquisa deve nos indicar
ela mesma o caminho. Queremos fazer do Eu, o nosso próprio Eu, o objeto
de nossa pesquisa. Mas pode-se fazer isso? Afinal, o Eu é o sujeito por excelência,
como pode tornar-se objeto? Ora, não há dúvida de que isso é possível. O
Eu pode tomar a si mesmo por objeto, tratar a si mesmo como a outros
objetos, observar-se, criticar-se, e fazer sabe Deus mais o que consigo mesmo.
Nisso, uma parte do Eu contrapõe-se ao resto. Portanto, o Eu é divisível, ele
se divide durante várias de suas funções, ao menos provisoriamente. Suas
partes podem unir-se novamente depois. Isso não é propriamente novidade,
talvez seja uma ênfase pouco habitual em coisas geralmente conhecidas. Por
outro lado, achamo-nos familiarizados com a noção de que a patologia, na medida
em que aumenta e torna mais grosseiro, pode chamar a atenção para condições
normais que de outra maneira não perceberíamos. Ali onde ela nos
mostra uma ruptura ou uma fenda pode haver normalmente uma articulação.
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Se lançamos um cristal ao chão, ele se quebra, mas não arbitrariamente; ele se
parte conforme suas linhas de separação, em fragmentos cuja delimitação, embora
invisível, é predeterminada pela estrutura do cristal. Os doentes mentais
são estruturas assim, fendidas e despedaçadas. Também não podemos lhes
negar um tanto do temor reverencial que os povos antigos demonstravam para
com os loucos. Eles deram as costas à realidade externa, mas justamente por
causa disso sabem mais da realidade interna, psíquica, e podem nos revelar
coisas que de outro modo nos seriam inacessíveis. A respeito de um grupo
desses doentes afirmamos que sofrem de delírio de ser observado. Queixam-se
de ser importunados incessantemente, até nos atos mais íntimos, pela observação
da parte de poderes desconhecidos, provavelmente pessoas, e têm alucinações
em que ouvem tais pessoas enunciarem o resultado de sua observação:
“Agora ele vai dizer isso, agora ele se veste para sair” etc. Tal observação
não é o mesmo que uma perseguição, mas não está longe disso, pressupõe
que as pessoas desconfiam deles, que esperam flagrá-los em ações proibidas,
pelas quais devem ser castigados. Como seria se esses loucos tivessem
razão, se em todos nós houvesse uma tal instância no Eu, observadora e punitiva,
que neles apenas tivesse se separado agudamente do Eu e sido deslocada
erradamente para a realidade externa?
Não sei se com vocês sucede o mesmo que comigo. Desde que, sob a forte
impressão desse quadro clínico, tive a ideia de que a separação de uma instância
observadora do resto do Eu poderia ser um traço regular da estrutura do
Eu, essa ideia não me abandonou mais e fui impelido a investigar as demais características
e relações dessa instância assim segregada. O passo seguinte logo
foi dado. O teor do delírio de ser observado já leva a crer que a observação é
apenas um preparativo para o julgamento e a punição, e assim nos apercebemos
de que uma outra função dessa instância deve ser aquilo que chamamos
de nossa consciência.* Não parece haver, em nós, algo mais que separamos
regularmente do nosso Eu e a ele contrapomos tão facilmente como a nossa
consciência. Sinto uma inclinação para fazer algo que promete me dar prazer,
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mas não o faço, argumentando que minha consciência não o permite. Ou deixo
que a enorme expectativa de prazer me leve a fazer algo contra o qual a voz da
consciência levanta objeção, e depois do ato minha consciência me pune com
dolorosas recriminações, levando-me a sentir arrependimento pelo ato. Eu poderia
simplesmente dizer que a instância especial que começo a distinguir no
Eu é a consciência, mas é mais prudente conservar essa instância como algo independente
e supor que a consciência seja uma de suas funções, e a auto-observação,
indispensável como pressuposto para a atividade judicativa da consciência,
seja outra. E, como é próprio do reconhecimento de uma existência
distinta dar à coisa um nome próprio, passarei a designar essa instância do Eu
como o “Super-eu”.
Nesse momento estou preparado para ouvi-los perguntar, ironicamente, se
nossa psicologia do Eu resume-se apenas a tomar literalmente e tornar mais
grosseiras as abstrações comuns, a transformá-las de conceitos em coisas, algo
com que não se ganharia muito. E respondo que na psicologia do Eu é difícil
evitar o que é geralmente conhecido; trata-se antes de concepções e arrumações
novas que de novas descobertas. Logo, não lhes peço que abandonem
sua atitude crítica, mas que aguardem os desenvolvimentos seguintes. Os fatos
da patologia dão a nossos esforços um pano de fundo que vocês buscariam em
vão na psicologia popular. Prossigo, então. Mal nos familiarizamos com a ideia
de um tal Super-eu, que goza de certa autonomia, persegue seus próprios objetivos
e possui energia independente do Eu, chama-nos a atenção um quadro
patológico que ilustra muito bem a severidade, a crueldade mesmo dessa instância
e as suas cambiantes relações com o Eu. Refiro-me ao estado de melancolia,
mais precisamente ao surto de melancolia, do qual também vocês já
ouviram falar, ainda que não sejam psiquiatras. Nesse transtorno, de cujas causas
e mecanismo sabemos muito pouco, a característica mais saliente é a
maneira como o Super-eu — a “consciência [moral]”, vocês podem dizer —
trata o Eu. Enquanto, em épocas sadias, o melancólico pode ser mais ou menos
severo consigo mesmo, como qualquer pessoa, no surto melancólico o Super-
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eu torna-se rigoroso demais, xinga, humilha e maltrata o pobre Eu, ameaça-o
com os mais duros castigos, recrimina-o por atos passados, que na época não
foram levados a sério, como se durante todo o intervalo houvesse juntado
acusações e esperasse apenas seu fortalecimento atual para apresentá-las e, com
base nelas, fazer a condenação. O Super-eu aplica o mais rigoroso critério
moral ao Eu abandonado à sua mercê, representa mesmo as exigências da moralidade,
e logo notamos que o nosso sentimento de culpa é expressão da tensão
entre Eu e Super-eu. É uma notável experiência ver, como um fenômeno periódico,
a moralidade, supostamente dada por Deus e profundamente arraigada
em nós. Pois sucede que após alguns meses todo aquele alvoroço moral desaparece,
a crítica do Super-eu silencia, o Eu é reabilitado e goza novamente de
todos os direitos até o próximo surto. E em certas formas da doença ocorre o
oposto nos intervalos; o Eu se acha num estado de venturosa embriaguez, triunfante,
como se o Super-eu tivesse perdido toda a força ou se fundido com o
Eu, e este Eu liberado, maníaco permite-se realmente a franca satisfação de todos
os seus apetites. Eventos pródigos em enigmas não resolvidos!
Sem dúvida vocês esperarão mais do que uma simples ilustração, se lhes
digo que aprendemos muitas coisas sobre a gênese da consciência. Apoiandose
numa conhecida frase de Kant, que justapõe a consciência [moral] dentro de
nós e o céu estrelado, um homem religioso poderia ser tentado a venerar essas
duas coisas como as obras-primas da Criação. As estrelas são magníficas, sem
dúvida, mas quanto à consciência [moral] Deus fez uma obra desigual e descuidada,
pois a maioria dos homens a tem numa medida bastante modesta, ou
até insuficiente para que seja mencionada. Não desconhecemos o quê de verdade
psicológica existente na afirmação de que a consciência [moral] é de origem
divina, mas isso requer interpretação. Se a consciência é algo “dentro de
nós”, não o é desde o início. Nisso forma um verdadeiro contraste com a vida
sexual, que desde o começo da vida está presente, não é acrescentada depois.
Mas o bebê é notoriamente amoral, não tem inibições internas para seus impulsos
que buscam o prazer. O papel que o Super-eu virá a assumir é
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desempenhado primeiramente por um poder externo, pela autoridade parental.
A influência dos pais governa a criança concedendo-lhe provas de amor e
ameaças de castigo, que atestam a perda do amor e são temidos por si mesmos.
Essa angústia realista é precursora da posterior angústia moral; enquanto ela
vigora, não precisamos falar de Super-eu e de consciência moral. Apenas mais
tarde se cria a situação secundária que nos dispomos demasiado prontamente a
ver como normal, em que o obstáculo externo é internalizado, em que o
Super-eu toma o lugar da instância parental e então observa, dirige e ameaça o
Eu, exatamente como os pais faziam com a criança.
Mas o Super-eu, que dessa forma assume o poder, a função e até os métodos
da instância parental, é não apenas sucessor, mas também legítimo herdeiro
desta. Ele se origina diretamente dela, logo veremos por qual processo.
Primeiro devemos lidar com uma discrepância entre os dois. O Super-eu
parece ter tomado, unilateralmente, apenas a dureza e severidade dos pais, sua
função punitiva e proibidora, mas sua amorosa solicitude não tem continuação.
Se os pais exerceram de fato um regime severo, acreditamos ser compreensível
que também na criança se desenvolva um Super-eu severo, mas a experiência
mostra, contrariando nossa expectativa, que o Super-eu pode adquirir a mesma
implacável dureza quando a educação foi branda e bondosa, evitando ao máximo
os castigos e ameaças. Retornaremos a essa contradição, quando abordarmos
as transformações do instinto durante a formação do Super-eu.
Sobre a mudança da instância parental em Super-eu não sei lhes dizer tanto
quanto gostaria, em parte porque esse processo é tão complicado que sua exposição
não cabe nos limites de uma introdução, tal como aqui lhes ofereço, e,
por outro lado, porque não cremos nós mesmos havê-lo compreendido inteiramente.
Queiram satisfazer-se, portanto, com o seguinte esboço. A base deste
processo é o que se chama de “identificação”, isto é, o assemelhamento de um
Eu a outro, em que o primeiro Eu se comporta como o outro em determinados
aspectos, imita-o, de certo modo o assimila. A identificação já foi comparada,
não sem razão, à incorporação oral, canibalesca, da outra pessoa. É uma forma
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muito importante de ligação com outro alguém, provavelmente a mais primordial;
não é a mesma que a escolha de objeto. Pode-se exprimir assim a diferença:
quando o menino se identifica com o pai, ele quer ser como o pai; quando
o faz objeto de sua escolha, ele quer tê-lo, possuí-lo; no primeiro caso seu Eu é
modificado segundo o modelo do pai, no segundo isto não é necessário. Identificação
e escolha de objeto são, em larga medida, independentes uma da
outra; mas é possível alguém se identificar com a mesma pessoa que tomou por
objeto sexual, mudar seu Eu segundo ela. Diz-se que a influência exercida no
Eu pelo objeto sexual é particularmente frequente nas mulheres e algo característico
da feminilidade. Na primeira série de conferências devo ter lhes falado
sobre aquela que é, de longe, a mais instrutiva relação entre identificação e
escolha de objeto. É facilmente observada tanto em crianças como em adultos,
em pessoas normais e pessoas doentes. Quando alguém perdeu ou teve de
abandonar um objeto, com frequência compensa isso identificando-se com ele,
instaurando-o novamente dentro de seu Eu, de modo que a escolha de objeto
como que regride à identificação nesse caso.
Eu próprio não estou satisfeito com essas observações sobre a identificação,
mas bastará que vocês me concedam que a instauração do Super-eu pode ser
vista como um caso bem-sucedido de identificação com a instância parental. O
fato decisivo para essa concepção é que essa nova criação de uma instância superior
no Eu se acha intimamente ligada ao destino do complexo de Édipo, de
modo que o Super-eu aparece como herdeiro dessa ligação afetiva tão importante
na infância. Entendemos que com a cessação do complexo de Édipo a criança
teve de renunciar aos intensos investimentos de objeto que fez nos pais, e
como compensação por essa perda de objeto são bastante fortalecidas as identificações
com os pais que provavelmente existiam há muito no seu Eu. Tais
identificações, enquanto precipitados** de investimentos objetais abandonados,
repetir-se-ão depois frequentemente na vida da criança, mas está inteiramente
de acordo com o valor afetivo desse primeiro exemplo de tal transformação
que o seu resultado venha a ter uma posição especial no Eu. O
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aprofundamento da investigação nos ensina também que o Super-eu é prejudicado
na força e no desenvolvimento, quando a superação do complexo de
Édipo não é inteiramente conseguida. No curso do desenvolvimento, o Supereu
acolhe também as influências das pessoas que tomaram o lugar dos pais, ou
seja, de educadores, mestres, modelos ideais. Em geral ele distancia-se crescentemente
dos pais originais, tornando-se mais impessoal, por assim dizer.
Não esqueçamos também que a criança estima diferentemente os pais, conforme
as diferentes épocas de sua vida. No tempo em que o complexo de
Édipo dá lugar ao Super-eu eles são algo formidável, depois perdem muito.
Então ocorrem também identificações, elas inclusive contribuem grandemente
para a formação do caráter, mas então afetam apenas o Eu, já não influem no
Super-eu, que foi determinado pelas primeiras imagos parentais.
Espero que já percebam que nossa postulação de um Super-eu descreve de
fato uma relação estrutural, não personifica simplesmente uma abstração como
a da consciência moral. Temos ainda a mencionar uma importante função que
atribuímos a este Super-eu. Ele é também o portador do ideal do Eu, pelo qual
o Eu se mede, o qual busca igualar, e cuja demanda por uma perfeição cada vez
maior ele se empenha em satisfazer. Sem dúvida, esse ideal do Eu é o precipitado
da velha ideia que a criança tinha dos pais, a expressão da admiração de
quem os considerava perfeitos.
Sei que ouviram falar muito do sentimento de inferioridade que caracterizaria
justamente os neuróticos. Ele aparece principalmente nas chamadas “belas
letras”. Um autor que utiliza a expressão “complexo de inferioridade” acredita,
desse modo, satisfazer todas as exigências da psicanálise e elevar sua exposição
a um mais alto nível psicológico. Na realidade, tal expressão quase não
se usa na psicanálise. Não significa, para nós, algo que seja simples, muito
menos elementar. Relacioná-lo à autopercepção de eventuais atrofias de órgãos,
como gosta de fazer a escola que chamam de “psicologia individual”,
parece-nos um equívoco estreito. O sentimento de inferioridade tem fortes
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raízes eróticas. A criança sente-se inferior ao notar que não é amada, e assim
também o adulto. O único órgão realmente considerado inferior é o pênis atrofiado,
o clitóris da garota. A parte principal do sentimento de inferioridade,
no entanto, vem da relação do Eu com seu Super-eu, é, tal como o sentimento
de culpa, expressão da tensão entre os dois. Sentimento de inferioridade e sentimento
de culpa são dificilmente separáveis. Talvez seja pertinente ver no
primeiro a complementação erótica do sentimento de inferioridade moral. Na
psicanálise demos pouca atenção a esse problema da delimitação dos dois
conceitos.
Justamente porque o complexo de inferioridade tornou-se tão popular,
permito-me entretê-los com uma breve digressão neste ponto. Um personagem
histórico de nosso tempo, que ainda vive, agora retirado, tem um defeito
num dos seus membros, consequência de uma lesão sofrida no nascimento.
Um conhecido autor contemporâneo, que se dedicou a biografias de pessoas
eminentes, também abordou a vida desse homem a que me refiro.*** Pode ser
difícil, ao escrever uma biografia, suprimir a necessidade de aprofundamento
psicológico. Por isso este nosso autor se aventurou a basear toda a evolução do
caráter do herói no sentimento de inferioridade que o defeito físico despertava.
Nisso ele ignorou um fato pequeno, mas não insignificante. Geralmente ocorre
que uma mãe a quem o destino deu um filho doente, ou de algum modo deficiente,
procure compensá-lo por essa injusta desvantagem com amor em
abundância. No caso de que falamos, a orgulhosa mãe agiu de outra forma: ela
subtraiu ao filho seu amor, por conta daquele defeito. Quando o filho se transformou
num homem poderoso, seus atos demonstraram inequivocamente que
não perdoava a mãe. Ao considerarem a importância do amor materno para a
vida psíquica de uma criança, vocês deverão corrigir mentalmente a teoria de
inferioridade do biógrafo.
Voltemos agora ao Super-eu. Atribuímos a ele a auto-observação, a consciência
moral e a função de ideal. Do que dissemos sobre sua gênese resulta
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que ele tem, como pressupostos, um fato biológico importantíssimo e um fato
psicológico pleno de consequências: a longa dependência que a criança tem
dos pais e o complexo de Édipo, ambos intimamente relacionados. Para nós, o
Super-eu é o representante de todo limite moral, o advogado do anseio por
perfeição, em suma, aquilo que pudemos apreender psicologicamente do aspecto
dito elevado da vida humana. Como ele próprio remonta à influência
dos pais, educadores etc., sua importância ficará mais clara se nos voltarmos
para essas fontes. Via de regra, os pais e autoridades análogas seguem, na educação
da criança, os preceitos do seu próprio Super-eu. Não importando como
o seu Eu tenha se arranjado com seu Super-eu, na educação da criança eles são
rigorosos e exigentes. Esqueceram as dificuldades de sua própria infância, estão
satisfeitos de poder identificar-se totalmente com os próprios pais, que a
seu tempo lhes impuseram essas duras restrições. De modo que o Super-eu da
criança é construído não segundo o modelo dos pais, mas do Super-eu dos
pais; preenche-se com o mesmo conteúdo, torna-se veículo da tradição, de todos
os constantes valores que assim se propagaram de geração a geração.
Vocês já percebem que importante ajuda a consideração do Super-eu pode
fornecer para o entendimento da conduta social humana — por exemplo, a
questão da delinquência — e talvez também que sugestões práticas dela resultam
para a educação. Provavelmente as concepções históricas chamadas de
materialistas pecam por subestimar esse fator. Elas o põem de lado com a observação
de que as “ideologias” dos homens nada mais são que produto e superestrutura
de suas relações econômicas atuais. Isso é verdade, mas muito
provavelmente não é toda a verdade. A humanidade nunca vive inteiramente
no presente; o passado, a tradição da raça e do povo prossegue vivendo nas
ideologias do Super-eu, apenas muito lentamente cede às influências do
presente, às novas mudanças, e, na medida em que atua através do Super-eu,
desempenha um grande papel na vida humana, independentemente das condições
econômicas.
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Em 1921 busquei aplicar a distinção entre Eu e Super-eu ao estudo da psicologia
das massas. Cheguei a uma fórmula assim: uma massa psicológica é uma
junção de indivíduos que introduziram a mesma pessoa em seu Super-eu e,
com base nesse elemento em comum, identificaram-se uns com os outros em
seu Eu. Naturalmente ela vale apenas para massas que têm um líder. Se
tivéssemos mais aplicações desse tipo, a hipótese do Super-eu perderia o quê
de estranheza que ainda tem para nós, e nos livraríamos totalmente do embaraço
que nos sobrevém quando, acostumados à atmosfera do mundo
subterrâneo, movemo-nos nas camadas mais superficiais, mais elevadas do
aparelho psíquico. Obviamente não acreditamos que, ao diferenciar o Supereu,
falamos a última palavra sobre a psicologia do Eu. Trata-se, isto sim, de
um primeiro passo, mas neste caso não apenas o começo é difícil.
Agora nos aguarda uma outra tarefa, na extremidade oposta do Eu, por assim
dizer. Ele nos é apresentado por uma observação feita no trabalho
analítico, uma observação bem antiga, na verdade. Como não raro acontece,
foi necessário muito tempo até nos resolvermos a apreciá-la. Como sabem,
toda a teoria psicanalítica se acha realmente construída sobre a percepção da
resistência que o paciente oferece, em nossa tentativa de tornar-lhe consciente
o seu inconsciente. O sinal objetivo da resistência é suas ideias espontâneas
não aparecerem ou se afastarem muito do tema tratado. Ele também pode reconhecer
subjetivamente a resistência no fato de ter sentimentos dolorosos ao
se avizinhar do tema. Mas esse último sinal pode estar ausente. Então dizemos
ao paciente que deduzimos, da sua conduta, que ele agora está em resistência, e
ele responde que nada sabe, que nota apenas que as ideias espontâneas se tornam
mais difíceis. Revela-se que estávamos certos, mas sua resistência também
era inconsciente, tão inconsciente quanto o elemento reprimido em cuja remoção
trabalhávamos. Há muito deveria ter sido lançada esta pergunta: de que
parte da sua psique vem uma tal resistência inconsciente? O iniciante na
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psicanálise tem a resposta à mão: é justamente a resistência do inconsciente.
Uma resposta ambígua, sem utilidade! Se com isso ele quer dizer que a resistência
vem do reprimido, temos de replicar: certamente não! Ao reprimido
devemos atribuir antes um forte impulso para cima, um ímpeto para chegar à
consciência. A resistência pode apenas ser expressão do Eu, que a seu tempo
efetuou a repressão e agora quer mantê-la. Esta sempre foi nossa concepção.
Desde que supomos uma instância especial no Eu que representa as exigências
limitadoras e afastadoras, o Super-eu, podemos dizer que a repressão é obra
desse Super-eu, que a realiza ele próprio ou encarrega o Eu de fazê-la. Se então
ocorre que a repressão não se torna consciente para o paciente na análise, isto
significa que o Super-eu e o Eu trabalham inconscientemente em situações
muito importantes ou, o que seria mais significativo ainda, que partes de ambos,
do Eu e do Super-eu, são inconscientes. Nos dois casos temos de considerar
a desagradável percepção de que (Super-) Eu e consciente, de um lado, e
reprimido e inconsciente, do outro lado, de maneira nenhuma coincidem.
Senhoras e senhores: Necessito fazer uma pausa para respirar, que também
para vocês será um alívio, e desculpar-me antes de prosseguir. Ofereço-lhes
complementos a uma introdução à psicanálise que iniciei quinze anos atrás, e
tenho de agir como se também vocês, nesse meio-tempo, tivessem se ocupado
apenas de psicanálise. Sei que é uma pretensão indevida, mas não tenho
escolha. Isto se relaciona ao fato de ser muito difícil dar uma visão da psicanálise
para quem não é psicanalista. Acreditem: não gostamos de dar a impressão
de ser uma sociedade secreta e praticar uma ciência oculta. Mas tivemos de
perceber, e proclamar como nossa convicção, que ninguém tem o direito de intervir
numa discussão da psicanálise se não adquiriu determinadas experiências,
que apenas mediante a própria análise podem ser adquiridas. Quando
proferi minhas conferências, quinze anos atrás, busquei poupar-lhes certos
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trechos especulativos de nossa teoria, mas justamente a eles é que se ligam as
novidades de que falarei hoje.
Retornando ao nosso tema. Ante a dúvida se o Eu e o Super-eu são eles
próprios inconscientes ou se apenas produzem efeitos inconscientes, decidimonos,
com boas razões, pela primeira possibilidade. Sim, grandes porções do Eu
e do Super-eu podem permanecer inconscientes, são normalmente inconscientes.
Ou seja, a pessoa nada sabe de seus conteúdos, e é preciso despender
algum esforço para torná-la consciente deles. É fato que Eu e consciente, reprimido
e inconsciente não coincidem. Sentimos necessidade de revisar profundamente
nossa atitude ante o problema consciente-inconsciente. Primeiro
nos inclinamos a diminuir o valor do critério de ser consciente, já que ele
mostrou não ser confiável. Mas aí estaríamos sendo injustos. Ele é como a
vida: não vale muito, mas é o que temos. Sem a luz da característica de ser consciente,
estaríamos perdidos na escuridão da psicologia profunda; mas podemos
tentar uma outra orientação.
Aquilo que deve ser chamado de consciente não precisamos discutir, está
fora de qualquer dúvida. O mais antigo e melhor significado da palavra “inconsciente”
é o descritivo; chamamos de inconsciente um processo psíquico
cuja existência temos de supor, porque o inferimos, digamos, de seus efeitos,
mas do qual nada sabemos. Então temos com ele a mesma relação que temos
com um processo psíquico em outra pessoa, exceto que é justamente em nossa
pessoa. Para sermos ainda mais precisos, modificaremos da seguinte forma o
enunciado: chamamos um processo de inconsciente quando temos de supor
que no momento ele está ativado, embora no momento nada saibamos dele. Essa
limitação nos faz refletir que a maioria dos processos conscientes é consciente
por não muito tempo; logo eles se tornam latentes, mas podem facilmente se
tornar conscientes de novo. Poderíamos também dizer que se tornaram inconscientes,
se for certo que no estado de latência eles ainda são algo psíquico. Até
esse ponto nada teríamos verificado de novo, nem teríamos conquistado o
151/286
direito de introduzir o conceito de inconsciente na psicologia. Mas então vem
o que já pudemos observar nos atos falhos. Vemo-nos obrigados a supor, para
explicar um lapso de fala, que havia se formado a intenção de dizer algo. Nós a
percebemos com segurança* devido à perturbação ocorrida na fala, mas ela não
se realizou, era inconsciente, portanto. Se depois a expomos à pessoa que fala,
esta pode reconhecê-la como uma intenção familiar, então era apenas temporariamente
inconsciente, ou negá-la como sendo desconhecida, então era
duradouramente inconsciente. Dessa experiência tiramos, retrospectivamente,
o direito de também proclamar como algo inconsciente o que foi designado
como latente. A consideração dessas relações dinâmicas nos permite agora distinguir
dois tipos de inconsciente: um que facilmente, em condições amiúde
produzidas, transforma-se em consciente, e outro no qual esta mudança ocorre
dificilmente, só com notável esforço, talvez nunca. Para evitar a ambiguidade,
a dúvida de a qual dos dois inconscientes nos referimos, se utilizamos a palavra
no sentido descritivo ou no dinâmico, utilizamos um expediente lícito e
simples. Ao inconsciente que é tão só latente e, portanto, torna-se facilmente
consciente chamamos “pré-consciente”, mantendo a designação de “inconsciente”
para o outro. Possuímos então três termos: consciente, pré-consciente
e inconsciente, com os quais podemos nos haver na descrição dos fenômenos
psíquicos. Repetindo, em termos apenas descritivos também o pré-consciente é
inconsciente, mas não o designamos assim, exceto ao falar de maneira menos
rigorosa, ou quando temos que defender a existência de processos inconscientes
em geral na psique.
Vocês me concederão, espero, que até o momento as coisas vão indo e podemos
lidar confortavelmente com elas. Mas, infelizmente, o trabalho
psicanalítico viu-se obrigado a usar o termo “inconsciente” num terceiro sentido,
e isso pode ter criado confusão. Sob a impressão nova e poderosa de que
um âmbito vasto e importante da psique é normalmente subtraído ao conhecimento
do Eu, de modo que os processos ali dentro devem ser tidos como
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inconscientes no exato sentido dinâmico, entendemos a palavra “inconsciente”
também num sentido sistemático ou topográfico, falamos de um sistema do
pré-consciente e do inconsciente, de um conflito do Eu com o sistema Ics, tomando
a palavra cada vez mais para designar uma província psíquica, em vez
de um atributo do psíquico. A descoberta — realmente incômoda — de que
também parcelas do Eu e do Super-eu são inconscientes no sentido dinâmico,
tem aqui um efeito facilitador, permite-nos afastar uma complicação. Vemos
que não é lícito chamarmos o âmbito psíquico alheio ao Eu de sistema Ics, pois
o estado de inconsciência não é característica exclusiva dele. Muito bem, não
mais usaremos “inconsciente” no sentido sistemático, e daremos ao que até
aqui foi designado assim um nome melhor, que não mais se preste a equívocos.
Acompanhando o uso de Nietzsche, e seguindo sugestão de Georg Groddeck,**
passaremos a chamá-lo de Id [Es]. Esse pronome impessoal parece particularmente
adequado para exprimir a principal característica dessa província
mental, o fato de ser alheia ao Eu. Super-eu, Eu e Id*** são os três reinos, âmbitos,
províncias em que decompomos o aparelho psíquico da pessoa, e das relações
entre eles nos ocuparemos em seguida.
Mas antes farei um parêntese. Suponho que estejam insatisfeitos com o fato
de as três qualidades da consciência e as três províncias do aparelho psíquico
não se terem combinado em três pacíficos pares, e que, na sua opinião, isso
talvez obscureça nossos resultados. No entanto, acho que não devemos lamentar
isso, admitindo para nós mesmos que não temos o direito de esperar uma
arrumação tão clara. Deixem-me fazer uma analogia; analogias nada resolvem,
é verdade, mas podem fazer com que nos sintamos mais “em casa”. Eu imagino
um país com paisagem variada, montanhas, planícies e lagos, e com população
mista — alemães, magiares e eslovacos, que também exercem diferentes
atividades. A distribuição poderia ser assim: nas montanhas habitam os
alemães, que são criadores de gado, nas planícies os magiares, que cultivam
cereais e vinhas, e junto aos lagos os eslovacos, que apanham peixes e tecem
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juncos. Se essa divisão fosse tão clara e simples, um Woodrow Wilson se rejubilaria
com ela.* Seria ótima também para a aula de geografia. Mas provavelmente
vocês acharão menos arrumação e maior mistura se percorrerem o país.
Alemães, magiares e eslovacos vivem em toda parte, nas montanhas há também
áreas cultivadas, nas planícies também se cria gado. Algumas coisas, naturalmente,
são como vocês esperavam, pois nas montanhas não se acham
peixes, e na água não crescem vinhas. Enfim, a imagem que têm do território
pode ser correta em linhas gerais; nos particulares, deverão tolerar as
divergências.
À parte o novo nome, não esperem que eu lhes diga muita coisa nova
acerca do Id. Ele é a parte obscura e inacessível de nossa personalidade; o pouco
que dele sabemos descobrimos no estudo do trabalho do sonho e da formação
do sintoma neurótico, e a maior parte disso é de caráter negativo, pode
ser descrita somente em contraposição ao Eu. Aproximamo-nos do Id com
analogias, chamamo-lo um caos, um caldeirão cheio de excitações fervilhantes.
Nós o representamos como sendo aberto em direção ao somático na extremidade,
ali acolhendo as necessidades dos instintos, que nele acham expressão
psíquica, mas não sabemos dizer em qual substrato. A partir dos instintos ele se
enche de energia, mas não tem organização, não introduz uma vontade geral,
apenas o esforço de satisfazer as necessidades do instinto observando o princípio
do prazer. As leis do pensamento lógico não valem para os processos do
Id, sobretudo o princípio da contradição não vale. Impulsos opostos existem
um ao lado do outro, sem se cancelarem ou se diminuírem; no máximo convergem
em formações de compromisso, sob a dominante coação econômica de
descarregar energia. Nada existe no Id que possamos equiparar à negação, e
também constatamos, surpresos, uma exceção à tese filosófica de que tempo e
espaço são formas necessárias de nossos atos psíquicos. Nada se acha que corresponda
à ideia de tempo, não há reconhecimento de um transcurso temporal
e, o que é muito notável e aguarda consideração no pensamento filosófico, não
há alteração do evento psíquico pelo transcurso do tempo. Desejos que nunca
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foram além do Id, mas também impressões que pela repressão afundaram no
Id, são virtualmente imortais, comportam-se, após décadas, como se tivessem
acabado de surgir. Podem ser reconhecidos como passado, desvalorizados e
privados de seu investimento de energia somente quando se tornam conscientes
mediante o trabalho analítico, e é nisso que se baseia, em medida nada
pequena, o efeito terapêutico do tratamento analítico.
Sempre tive a impressão de que tiramos pouco proveito, para a nossa teoria,
desse indubitável fato da imutabilidade do reprimido através do tempo. Isso
parece permitir um acesso aos mais profundos vislumbres. Infelizmente, tampouco
fiz maiores progressos nesse ponto.
Claro que o Id não conhece juízos de valor, não conhece bem e mal, não
conhece moral. O fator econômico — ou quantitativo, se preferirem —, intimamente
ligado ao princípio do prazer, governa todos os processos. Investimentos
instintuais que exigem descarga, isso é tudo o que há no Id, acreditamos
nós. Parece até que a energia desses investimentos instintuais se encontra
num estado diferente daquele de outras regiões psíquicas, que é bem mais
móvel e passível de descarga, senão não ocorreriam os deslocamentos e condensações
que caracterizam o Id e que não levam absolutamente em consideração
a qualidade do que é investido — aquilo que no Eu chamaríamos de
ideia. O quanto não daríamos para compreender mais dessas coisas! Vocês
notam, aliás, que estamos em condição de indicar outros atributos para o Eu,
além do fato de ser consciente, e reconhecem a possibilidade de que partes do
Eu e do Super-eu sejam inconscientes sem possuírem as mesmas características
primitivas e irracionais. Chegamos mais rapidamente a uma caracterização do
Eu, na medida em que pode ser diferenciado do Id e do Super-eu, examinando
sua relação com a parte mais externa e superficial do aparelho psíquico, que
designamos como sistema P-Cs [perceptivo-consciente]. Esse sistema é
voltado para o mundo externo, ele intermedia as percepções deste, e nele
surge, durante seu funcionamento, o fenômeno da consciência. É o órgão sensorial
de todo o aparelho, receptivo não apenas às excitações que vêm de fora,
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mas também àquelas do interior da psique. Quase não precisa ser justificada a
concepção de que o Eu é aquela parte do Id que foi modificada pela vizinhança
e a influência do mundo externo, organizada para o acolhimento dos estímulos
e a proteção diante deles, de modo comparável ao estrato cortical que circunda
um pequeno monte de substância viva. A relação com o mundo externo
tornou-se decisiva para o Eu, ele assumiu a tarefa de representá-lo junto ao Id,
para salvação do Id, que, sem considerar esse ingente poder exterior, não escaparia
à destruição, no cego afã da satisfação instintual. Cumprindo essa função,
o Eu tem de observar o mundo externo, registrar uma imagem fiel dele
nos traços mnemônicos de suas percepções, conservando afastado, mediante o
“exame da realidade”, o que nesse quadro do mundo externo for acréscimo
oriundo de fontes internas de excitação. Por ordem do Id, o Eu domina os
acessos à motilidade, mas entre a necessidade e o ato ele interpõe a dilação que
é o trabalho do pensamento, durante o qual utiliza os traços mnemônicos da
experiência. Assim destrona o princípio do prazer, que governa irrestritamente
o curso dos processos no Id, e o substitui pelo princípio da realidade, que promete
mais segurança e maior sucesso.
Também a relação com o tempo, tão difícil de descrever, é proporcionada
ao Eu pelo sistema perceptivo; está quase fora de dúvida que o modo de operar
desse sistema dá origem à ideia de tempo. Mas o que diferencia muito especialmente
o Eu do Id é uma tendência à síntese dos conteúdos, à combinação e
unificação de seus processos psíquicos, que se acha inteiramente ausente no Id.
Quando, mais adiante, tratarmos dos instintos na vida psíquica, espero que
consigamos relacionar esta característica essencial do Id à sua fonte. Somente
ela produz o alto grau de organização que o Eu requer para suas maiores realizações.
Ele se desenvolve da percepção dos instintos até o domínio sobre eles,
mas este é alcançado apenas pelo fato de a representante do instinto** ser enquadrada
numa unidade maior, ser incluída num contexto. Adotando formas
de expressão populares, poderíamos dizer que o Eu representa, na vida
psíquica, a razão e a prudência, e o Id, as paixões irrefreadas.
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Até aqui nos deixamos impressionar pelos méritos e capacidades do Eu; é
tempo de considerar o reverso da medalha. O Eu, afinal, é apenas uma parte
do Id, uma parte modificada, adequadamente, pela vizinhança do ameaçador
mundo exterior. Sob o aspecto dinâmico ele é fraco, tomou suas energias
emprestadas ao Id, e não ignoramos inteiramente os métodos — pode-se
dizer: os truques — com os quais ele retira mais energias do Id. Um desses
meios é, por exemplo, a identificação com objetos mantidos ou abandonados.
Os investimentos objetais vêm das exigências instintuais do Id. O Eu tem de
registrá-las, em primeiro lugar. Mas, ao identificar-se com o objeto, ele se recomenda
ao Id no lugar do objeto, procura guiar para si a libido do Id. Já observamos
que o Eu, no decorrer da vida, acolhe dentro de si um grande
número desses precipitados de antigos investimentos objetais. No geral, o Eu
tem de realizar as intenções do Id, ele cumpre sua tarefa quando descobre as
circunstâncias em que tais intenções podem ser alcançadas da melhor maneira
possível. Pode-se comparar a relação do Eu com o Id àquela do cavaleiro com
o cavalo. O cavalo fornece a energia para a locomoção, o cavaleiro tem a prerrogativa
de determinar a meta, de dirigir o movimento do forte animal. Mas
entre Eu e Id ocorre, frequentemente, a situação nada ideal de o cavaleiro ter
de levar o animal aonde este quer mesmo ir.
De uma parte do Id o Eu separou-se mediante resistências da repressão.
Mas a repressão não prossegue no Id. O reprimido converge para o restante do
Id.
De acordo com um provérbio, não se pode servir a dois senhores ao mesmo
tempo. A coisa é ainda mais difícil para o pobre Eu: ele serve a três senhores
severos, empenhando-se em harmonizar suas demandas e exigências. Essas demandas
sempre divergem, parecem muitas vezes inconciliáveis; não surpreende
que o Eu fracasse tanto em sua tarefa. Os três tirânicos senhores são o
mundo externo, o Id e o Super-eu. Se acompanharmos os esforços do Eu em
atendê-los simultaneamente — melhor dizendo: em obedecer-lhes simultaneamente
—, não lamentaremos ter personificado esse Eu, tê-lo apresentado
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como um ente particular. Ele se sente constrangido de três lados, ameaçado
por três tipos de perigos, aos quais, em caso de apuro, reage desenvolvendo
angústia. Por sua origem a partir das experiências do sistema perceptivo, ele é
destinado a representar as exigências do mundo exterior, mas também quer ser
o fiel servidor do Id, permanecer em sintonia com ele, recomendar-se a ele
como objeto, atrair para si a sua libido. Nos esforços de mediação entre o Id e
a realidade, muitas vezes é obrigado a revestir os mandamentos ics [inconscientes]
do Id com suas racionalizações pcs [pré-conscientes], a disfarçar os
conflitos do Id com a realidade, fazendo crer, com diplomática dissimulação,
que leva em consideração a realidade, mesmo quando o Id permanece rígido e
inexorável. Por outro lado, o rigoroso Super-eu observa cada um dos seus passos
e lhe põe à frente determinadas normas de conduta, sem levar em conta as
dificuldades por parte do Id e do mundo externo, punindo-o, em caso de infração,
com os tensos sentimentos de inferioridade e de culpa. Desse modo,
impelido pelo Id, constrangido pelo Super-eu, rechaçado pela realidade, o Eu
luta para levar a cabo sua tarefa econômica de estabelecer a harmonia entre as
forças e influências que atuam nele e sobre ele, e compreendemos por que
tantas vezes não podemos suprimir a exclamação: “A vida não é fácil!”. Se o
Eu é obrigado a admitir sua fraqueza, ele irrompe em angústia: angústia
realista ante o mundo externo, angústia de consciência ante o Super-eu, angústia
neurótica ante a força das paixões do Id.
Gostaria de representar com um desenho as relações estruturais da personalidade
psíquica que acabei de lhes expor, um desenho despretensioso, que
aqui lhes ofereço:
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Como veem, o Super-eu submerge no Id; enquanto herdeiro do complexo
de Édipo, tem íntimas relações com este; acha-se mais distante do sistema perceptivo
do que o Eu. O Id lida com o mundo externo apenas através do Eu, ao
menos desse esquema. Hoje é certamente difícil afirmar até que ponto o
desenho é correto; numa coisa certamente não é. O espaço que toma o Id inconsciente
deveria ser incomparavelmente maior que o do Eu ou do préconsciente.
Peço-lhes que corrijam isso mentalmente.
E agora, para finalizar esta exposição certamente cansativa e talvez não
muito esclarecedora, mais uma advertência. Nessa distinção da personalidade
em Eu, Id e Super-eu vocês não devem imaginar fronteiras definidas, como as
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traçadas artificialmente na geografia política. Não podemos fazer justiça à peculiaridade
da psique mediante contornos nítidos, como no desenho ou na pintura
primitiva, mas sim com áreas cromáticas que se fundem umas nas outras,
como nos pintores modernos. Depois de havermos separado, temos que fazer
novamente juntar-se o que foi separado. Não julguem demasiado severamente
uma primeira tentativa de dar representação gráfica ao psíquico, tão difícil de
apreender. É muito provável que o desenvolvimento dessas divisões esteja
sujeito a grandes variações em diferentes pessoas; é possível que durante a própria
ocorrência elas se transformem e involuam temporariamente. Isto parece
ser verdadeiro sobretudo no caso da última e mais delicada filogeneticamente,
a diferenciação de Eu e Super-eu. Não há dúvida de que o mesmo pode ser
provocado pela doença psíquica. E bem podemos imaginar que certas práticas
místicas tenham êxito em alterar as relações normais entre os setores da psique,
de modo que a percepção, por exemplo, seja capaz de apreender coisas nas
profundezas do Eu e do Id que lhe são inacessíveis de outra forma. Pode-se
tranquilamente duvidar, no entanto, que essa via conduza às verdades últimas
das quais se espera a salvação. Mas admitimos que os esforços terapêuticos da
psicanálise adotaram uma abordagem semelhante. Sua intenção é, realmente,
fortalecer o Eu, torná-lo mais independente do Super-eu, ampliar seu âmbito
de percepção e melhorar sua organização, de maneira que possa apropriar-se
de novas parcelas do Id. Onde era Id, há de ser Eu.
É uma obra cultural como o aterro do Zuydersee, digamos.
32. ANGÚSTIA
E INSTINTOS
Senhoras e senhores: Não ficarão surpresos de saber que tenho novidades a
lhes relatar sobre nossa concepção da angústia e dos instintos fundamentais da
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psique, e também que nenhuma delas pretende ser a solução definitiva para os
problemas que abordamos. Deliberadamente uso aqui o termo “concepção”.
São questões muito difíceis as que nos são colocadas, mas a dificuldade não se
acha na insuficiência das observações, são justamente os fenômenos mais
comuns e familiares que nos apresentam esses enigmas; e tampouco no caráter
remoto das especulações a que elas induzem; a elaboração especulativa não
conta muito nesse terreno. Trata-se realmente de concepções, isto é, de introduzir
as ideias abstratas corretas, cuja aplicação ao material bruto da observação
faz surgir ordem e transparência nele.
Já dediquei à angústia uma conferência da série anterior, a 25a. Repetirei
sucintamente o seu conteúdo. Dissemos que a angústia*** é um estado afetivo,
ou seja, uma união de determinadas sensações da série prazer-desprazer com as
inervações de descarga a elas correspondentes e a sua percepção, mas
provavelmente também o precipitado de um certo evento significativo, incorporado
por hereditariedade, algo comparável ao surto histérico adquirido individualmente.
Sugerimos que o evento que deixa um traço afetivo desses é o
nascimento, no qual as alterações da atividade cardíaca e da respiração, próprias
da angústia, são adequadas aos fins. A primeiríssima angústia seria tóxica,
portanto. Nós partimos da diferenciação entre angústia realista e angústia
neurótica, a primeira sendo uma reação, que nos parece compreensível, ao
perigo, ou seja, a um dano que virá de fora, e a segunda, inteiramente enigmática,
como que sem finalidade. Analisando a angústia realista, nós a reduzimos a
um estado de elevada atenção sensorial e tensão motora, que chamamos de disposição
à angústia. Desta se desenvolveria a reação de angústia. Nela seriam
possíveis dois desfechos. Ou o desenvolvimento da angústia, a repetição da antiga
vivência traumática, limita-se a um sinal, e a reação restante pode
adequar-se à nova situação de perigo, procedendo à fuga ou à defesa, ou a situação
antiga prevalece, toda a reação se esgota no desenvolvimento da angústia
e o estado afetivo torna-se paralisante e inadequado ao presente.
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Então nos voltamos para a angústia neurótica e dissemos que a observamos
em três condições. Primeiro, enquanto angústia geral livremente flutuante,
pronta para ligar-se provisoriamente a toda nova possibilidade que surge,
como, por exemplo, na típica neurose de angústia. Segundo, firmemente unida
a determinados conteúdos ideativos nas chamadas fobias, nas quais podemos
reconhecer ainda uma relação com o perigo externo, mas devemos julgar inteiramente
desproporcional a angústia diante dele. Terceiro, por fim, a angústia
na histeria e em outras formas de neuroses severas, que acompanha sintomas
ou surge de modo independente, como ataque ou como estado mais
duradouro, sempre sem fundamentação visível num perigo externo. Fizemonos
então as perguntas seguintes. Do que as pessoas têm receio na angústia
neurótica? E como relacioná-la com a angústia realista frente a perigos
externos?
Nossas investigações não ficaram absolutamente sem frutos, chegamos a algumas
conclusões significativas. No tocante à expectativa angustiada, a experiência
clínica nos mostrou um vínculo regular com a economia libidinal na
vida sexual. A causa mais comum da neurose de angústia é a excitação frustrada.
Uma excitação libidinal é despertada, mas não satisfeita, não aplicada;
no lugar dessa libido desviada de sua aplicação surge então a angústia. Até me
pareceu justificado dizer que essa libido insatisfeita transforma-se diretamente
em angústia. Tal concepção encontrou apoio em determinadas fobias bastante
regulares das crianças pequenas. Muitas dessas fobias são inteiramente enigmáticas
para nós, mas outras, como o medo de ficar só e o de pessoas estranhas,
admitem uma explicação segura. Tanto a solidão como o rosto estranho
despertam o anseio pela mãe familiar; a criança não pode dominar essa excitação
libidinal, não pode mantê-la em suspenso, e a transforma em angústia.
Portanto, essa angústia infantil não deve ser contada como angústia realista,
mas sim angústia neurótica. As fobias infantis e a expectativa da angústia na
neurose de angústia nos fornecem dois exemplos de uma forma como a
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angústia neurótica se origina: pela direta transformação da libido. Logo
veremos um segundo mecanismo; ele não se revelará muito diferente do
primeiro.
De modo que responsabilizamos o processo da repressão pela angústia na
histeria e em outras neuroses. Acreditamos ser possível descrevê-lo mais integralmente
do que antes, se considerarmos separadamente o destino da ideia a
ser reprimida e o do montante de libido que a ela corresponde. É a ideia que
sofre a repressão, que eventualmente é distorcida até ficar irreconhecível; mas
o seu montante de afeto, é normalmente transformado em angústia, e isso não
importando de que espécie seja, agressão ou amor. Não faz diferença essencial,
então, por qual motivo um montante de libido se tornou inutilizável, se por debilidade
infantil do Eu, como nas fobias das crianças, devido a processos
somáticos da vida sexual, como na neurose de angústia, ou pela repressão,
como na histeria. Portanto, os dois mecanismos da gênese da angústia neurótica
coincidem, na verdade.
Durante essas investigações, nossa atenção foi atraída por uma relação
bastante significativa entre desenvolvimento da angústia e formação do sintoma,
ou seja, o fato de que um pode representar e substituir o outro. A enfermidade
de um agorafóbico, por exemplo, começa com um ataque de angústia
em plena rua. Isto se repete a cada vez que ele sai novamente à rua. Ele então
desenvolve o sintoma da agorafobia, que também se pode chamar de uma inibição,
uma restrição no funcionamento do Eu, e desse modo poupa a si mesmo
o ataque de angústia. Nota-se o oposto quando interferimos na formação de
sintoma, como é possível fazer nos atos obsessivos, por exemplo. Se impedimos
que o doente realize seu cerimonial de lavagem, digamos, ele entra num
estado de angústia difícil de suportar, do qual seu sintoma evidentemente o
protegia. Parece que o desenvolvimento da angústia veio primeiro e a formação
de sintoma depois, como se os sintomas fossem criados para evitar a irrupção
do estado de angústia. Também se harmoniza com isso que as primeiras
neuroses da infância sejam fobias, estados em que se percebe claramente
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como um desenvolvimento inicial de angústia é substituído pela formação de
sintoma: tem-se a impressão de que é a partir dessas relações que se obterá o
melhor acesso a um entendimento da angústia neurótica. Ao mesmo tempo,
conseguimos responder também à questão de o que teme a pessoa na angústia
neurótica, e assim estabelecemos o vínculo entre angústia neurótica e angústia
realista. Aquilo que se teme é, evidentemente, a própria libido. A diferença
para com a situação da angústia realista se acha em dois pontos: o perigo é interno,
em vez de externo, e não é reconhecido de forma consciente.
Nas fobias pode-se perceber claramente como esse perigo interno é convertido
em externo, ou seja, angústia neurótica é transformada em aparente angústia
realista. Suponhamos, para simplificar algo frequentemente muito complicado,
que o agorafóbico tema os sentimentos de tentação que nele são despertados
pelos encontros na rua. Em sua fobia ele faz um deslocamento, e então
se angustia com uma situação externa. O seu ganho com isso está, evidentemente,
em achar que assim pode proteger-se melhor. Ante um perigo externo
podemos nos salvar mediante a fuga, fugir de um perigo interno é uma
empresa mais difícil.
No final da minha conferência anterior sobre a angústia, manifestei eu
próprio a opinião de que esses diferentes resultados de nossa pesquisa não
chegam a contradizer um ao outro, mas de algum modo não se combinam. A
angústia, como estado afetivo, é a reprodução de um velho acontecimento
ameaçador; a angústia está a serviço da autoconservação e é o sinal de um
novo perigo; ela surge da libido que de algum modo se tornou inutilizável,
também no processo de repressão; ela é substituída pela formação de sintoma,
é como que psiquicamente ligada por esta — sente-se que aqui está faltando
algo que junte os pedaços num todo.
Senhoras e senhores: A dissecção da personalidade psíquica em Super-eu,
Eu e Id, de que lhes falei na última conferência, obrigou-nos a uma nova orientação
também no problema da angústia. Com a tese de que o Eu é a única
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sede da angústia, de que somente o Eu pode produzir e sentir angústia, assumimos
uma nova, sólida posição, a partir da qual várias coisas tomam outro aspecto.
E, de fato, não sabemos que sentido haveria em falar de uma “angústia
do Id”, ou em atribuir ao Super-eu a capacidade de angustiar-se. Mas
saudamos como uma bem-vinda correspondência o fato de os três principais tipos
de angústia, a realista, a neurótica e a de consciência, poderem ser facilmente
relacionados às três dependências do Eu, a do mundo externo, do Id e
do Super-eu. Com essa nova concepção também passa a primeiro plano a função
da angústia como sinal anunciador de uma situação de perigo, que já não
nos era desconhecida, perde interesse a questão de que material é feita a angústia
e são esclarecidas e simplificadas, de forma surpreendente, as relações entre
angústia realista e angústia neurótica. É digno de nota, por outro lado, que
agora entendemos melhor os casos aparentemente complicados de geração da
angústia do que aqueles considerados simples.
Recentemente investigamos como aparece a angústia em determinadas fobias
que incluímos na histeria de angústia, e escolhemos casos em que lidamos
com a típica repressão dos desejos oriundos do complexo de Édipo. Segundo
nossa expectativa, o investimento libidinal do objeto materno é que, graças à
repressão, se transformaria em angústia e então surgiria, em expressão sintomática,
ligado ao sucedâneo do pai. Não é possível lhes expor detalhadamente
essa investigação, basta dizer que o resultado surpreendente foi o
oposto de nossa expectativa. Não é a repressão que cria a angústia, essa é anterior,
a angústia faz a repressão! Mas que angústia pode ser? Não o medo de
um perigo externo que ameaça, ou seja, um medo real.* É certo que o menino
sente angústia ante uma exigência de sua libido, ante o amor à mãe, nesse caso;
é realmente, portanto, um caso de angústia neurótica. Mas esse amor lhe
aparece como um perigo interno, ao qual ele tem de furtar-se pela renúncia a
esse objeto, apenas porque provoca uma situação de perigo externa. E em todos
os casos que investigamos obtemos o mesmo resultado. Temos de admitir
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que não contávamos que o perigo instintual interno se revelasse condição e
preparação para uma situação de perigo real externa.
Mas ainda não dissemos qual é o perigo real que a criança teme, como consequência
de estar enamorada da mãe. É o castigo da castração, a perda do seu
membro. Naturalmente vocês objetarão que este não é um perigo real. Nossos
meninos não são castrados porque se acham apaixonados pela mãe na fase do
complexo de Édipo. Mas a coisa não pode ser resolvida tão facilmente. Antes
de tudo, não se trata de a castração ser realmente levada a efeito; o decisivo é
que o perigo seja uma ameaça de fora, e que o garoto acredite nela. Ele tem algum
ensejo para isso, pois frequentemente ameaçam cortar seu membro durante
a fase fálica, na época de seu primeiro onanismo, e alusões a esse castigo
sempre devem encontrar um reforço filogenético nele. Supomos que na préhistória
da família humana o pai cruel e ciumento praticava realmente a castração
nos meninos em desenvolvimento, e a circuncisão, um dado tão frequente
nos ritos de puberdade dos povos primitivos, seria um vestígio dela
bastante reconhecível. Sabemos o quanto nos afastamos com isso da opinião
geral, mas devemos insistir em que o medo da castração é um dos mais frequentes
e poderosos móveis da repressão e, assim, da formação da neurose.
Nossa convicção adquiriu um último grau de certeza com a análise de casos em
que não a castração, é verdade, mas a circuncisão de garotos foi realizada
como terapia ou castigo para a masturbação, o que não era raro na sociedade
anglo-americana. É tentador examinarmos mais detidamente o complexo de
castração neste ponto, mas vamos continuar em nosso tema. Naturalmente, a
angústia de castração não é o único motivo da repressão; afinal, não existe nas
mulheres, que têm um complexo de castração, mas não podem ter angústia de
castração. Em seu lugar aparece, no outro sexo, a angústia da perda do amor,
evidentemente uma continuação da angústia do lactente, ao sentir a falta da
mãe. Vocês compreendem que situação de perigo real é indicada por essa angústia.
Quando a mãe está ausente ou subtraiu ao filho seu amor, este já não
está seguro da satisfação de suas necessidades, acha-se provavelmente exposto
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a dolorosos sentimentos de tensão. Não rejeitem a ideia de que esses determinantes
da angústia repetem, no fundo, a situação da angústia de nascimento original,
que também significou uma separação da mãe. E se acompanharem um
raciocínio de Ferenczi, poderão incluir nessa série também a angústia de castração,
já que a perda do membro masculino tem por consequência a impossibilidade
de uma reunião com a mãe ou com o sucedâneo dela, no ato sexual.
Menciono, de passagem, que a frequente fantasia do retorno ao útero materno
é o sucedâneo desse desejo de copular. Ainda haveria, neste ponto, coisas interessantes
e conclusões surpreendentes a relatar, mas não posso ultrapassar os
limites de uma introdução à psicanálise; quero apenas lhes chamar a atenção
para como aqui a investigação psicológica adentra nos fatos biológicos.
Otto Rank, a quem a psicanálise deve muitas belas contribuições, possui
também o mérito de haver enfatizado a importância do ato do nascimento e da
separação da mãe. No entanto, todos nós achamos impossível aceitar as conclusões
extremas que ele tirou desse fato para a teoria das neuroses e mesmo
para a terapia analítica. O núcleo de sua doutrina, de que a vivência de angústia
do nascimento constitui o modelo para todas as situações de perigo posteriores,
ele já havia encontrado pronto. Se nos detivermos nelas, poderemos dizer
que, de fato, a toda época do desenvolvimento cabe um certo determinante da
angústia, isto é, situação de perigo, como sendo o que lhe é adequado. O
perigo do desamparo psíquico se ajusta ao estágio de imaturidade inicial do
Eu, o perigo da perda do objeto (do amor) à dependência dos primeiros anos
da infância, o perigo da castração à fase fálica, e enfim a angústia ante o Supereu,
que ocupa um lugar especial, ao período de latência. No curso do desenvolvimento,
os velhos determinantes da angústia devem ser abandonados, pois
as situações de perigo que lhes correspondem vão perdendo o valor com o
fortalecimento do Eu. Mas isso ocorre apenas de maneira bastante incompleta.
Muitos indivíduos não conseguem superar a angústia ante a perda do amor, jamais
se tornam independentes o bastante do amor dos outros, prosseguindo
nesse ponto o seu comportamento infantil. Normalmente o medo ante o
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Super-eu não deve ter fim, pois é indispensável nas relações sociais, como angústia
da consciência, e só em casos muito raros o indivíduo pode ser tornar
independente da comunidade humana. Algumas das velhas situações de perigo
chegam a subsistir em épocas posteriores, modificando a tempo seus determinantes
de angústia. Assim, por exemplo, o perigo de castração se conserva sob a
máscara da sifilofobia. Um adulto pode saber que a castração já não é usada
como castigo para a indulgência dos apetites sexuais, mas aprendeu, por outro
lado, que tal liberdade instintual é ameaçada por graves doenças. Não há
dúvida de que as pessoas que chamamos neuróticas permanecem infantis na
conduta ante o perigo, não tendo superado determinantes antiquados da angústia.
Tomemos isso como uma contribuição efetiva à caracterização da angústia;
por que é assim já não é tão simples dizer.
Espero que não tenham perdido a visão do conjunto, que ainda se lembrem
que estamos discutindo as relações entre angústia e repressão. Nisso aprendemos
duas coisas: primeiro, que a angústia faz a repressão, e não o contrário,
como pensávamos, e [em segundo lugar] que uma situação instintual temida
diz respeito, no fundo, a uma situação de perigo externa. A pergunta seguinte
é: como imaginamos agora o processo de uma repressão sob influência da angústia?
Eu penso da seguinte forma: o Eu nota que a satisfação de uma exigência
instintual emergente vai conjurar uma das situações de perigo que são bem
lembradas. Logo, esse investimento instintual tem de ser suprimido, cancelado,
tornado impotente. Sabemos que o Eu consegue realizar essa tarefa,
quando é forte e incluiu o impulso instintual em sua organização. Mas o que
sucede na repressão é que o impulso instintual ainda pertence ao Id, e o Eu se
sente fraco. Então o Eu recorre a uma técnica que, no fundo, é idêntica à do
pensamento normal. O pensar é um agir experimental com pequeninos montantes
de energia, semelhante aos deslocamentos de pequenas figuras num
mapa, antes que o general ponha em movimento as suas tropas. O Eu antecipa
a satisfação do impulso instintual questionável, permitindo-lhe que reproduza
as sensações de desprazer no começo da temida situação de perigo. Com isso
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entra em ação o automatismo do princípio do prazer-desprazer, que efetua a
repressão do perigoso impulso instintual.
“Alto lá!”, vocês dirão; “aí já não podemos acompanhá-lo!”. Têm razão,
devo acrescentar ainda algo, para que isso lhes pareça aceitável. Primeiro, a
admissão de que tentei traduzir na linguagem de nosso pensamento normal o
que, na realidade, deve ser um processo não consciente ou pré-consciente que
se dá entre montantes de energias num substrato inimaginável. Mas essa não é
uma objeção forte; não podemos fazer isso de outra forma. Mais importante é
distinguirmos claramente, na repressão, o que sucede no Eu e o que sucede no
Id. O que o Eu faz, acabamos de dizer. Ele usa um investimento experimental
e desperta, mediante o sinal da angústia, o automatismo prazer-desprazer. Depois
são possíveis várias reações, ou uma mistura delas em montantes variáveis.
Ou o ataque de angústia se desenvolve inteiramente e o Eu se retira por
completo da excitação inconveniente; ou opõe a esta, em vez do investimento
experimental, um contrainvestimento, e este se combina à energia do impulso
reprimido para formar o sintoma ou é acolhido no Eu como formação reativa,
como fortalecimento de determinadas predisposições, como alteração permanente.
Quanto mais o desenvolvimento da angústia puder ser limitado a um
mero sinal, tanto mais o Eu despenderá em ações defensivas que equivalem a
uma vinculação psíquica do reprimido, tanto mais o processo também se avizinhará
de uma elaboração normal, certamente sem atingi-la. Vamos nos deter
nisso um instante. Vocês já imaginam, sem dúvida, que essa coisa de difícil
definição a que chamamos “caráter” deve ser atribuída ao Eu. Algo do que
compõe esse caráter já apreendemos. Sobretudo a incorporação, como Supereu,
da inicial instância parental, talvez a parte mais decisiva e importante, depois
as identificações com os dois genitores da época posterior e com outras influentes
pessoas, e as mesmas identificações como precipitados de relações objetais
abandonadas. E acrescentemos, como contribuições nunca ausentes na
formação do caráter, as formações reativas, que o Eu adquire primeiramente
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em suas repressões e, depois, nas rejeições de impulsos instintuais indesejados,
por meios mais normais.
Agora vamos retroceder e nos ocupar do Id. O que sucede na repressão ao
combatido impulso instintual já não é tão fácil descobrir. A principal questão
que nosso interesse levanta é o que acontece com a energia, a carga libidinal
dessa excitação, como é ela empregada? Vocês se lembram, a hipótese anterior
foi de que ela justamente é transformada em angústia pela repressão. Isso eu já
não ouso afirmar; a resposta, modesta, será antes a seguinte: provavelmente o
seu destino não é sempre o mesmo. Provavelmente há uma íntima correlação,
que deveríamos poder conhecer, entre o processo que ocorre no Eu e aquele
no Id, quanto ao impulso reprimido. Pois desde que resolvemos que o princípio
do prazer-desprazer, que é despertado pelo sinal da angústia, intervém na
repressão, nossas expectativas devem mudar. Esse princípio governa irrestritamente
os processos do Id. Podemos confiar em que ele realiza profundas alterações
no impulso instintual envolvido. Estamos preparados para ver que a
repressão terá resultados muito diversos, de alcance maior ou menor. Em alguns
casos o impulso instintual reprimido pode manter seu investimento libidinal
e subsistir inalterado no Id, ainda que sob a constante pressão do Eu. Outras
vezes parece que lhe sobrevém uma destruição completa, em que sua libido
é permanentemente desviada para outras rotas. Eu falei que assim ocorre na
resolução normal do complexo de Édipo, que nesse caso desejável, então, não
é simplesmente reprimido, mas destruído no Id. A experiência clínica nos
mostrou também que em muitos casos sucede, em vez do habitual resultado de
repressão, uma degradação da libido, uma regressão da organização da libido a
um estágio anterior. Naturalmente isso pode se dar apenas no Id, e, se ocorrer,
sob influência do mesmo conflito que é introduzido pelo sinal de angústia. O
exemplo mais notório desse tipo é o da neurose obsessiva, em que regressão da
libido e repressão atuam conjuntamente.
Senhoras e senhores! Temo que esta exposição lhes pareça difícil, e devem
imaginar que não é exaustiva. Lamento provocar seu descontentamento. Mas
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não posso me colocar outro objetivo senão fazer com que tenham ideia da
natureza de nossos resultados e das dificuldades de sua obtenção. Quanto mais
avançamos no estudo dos processos psíquicos, tanto mais reconhecemos sua
profusão e complexidade. Várias fórmulas simples, que inicialmente nos pareciam
apropriadas, revelaram-se depois insatisfatórias. Não nos cansaremos de
mudá-las e corrigi-las. Na conferência sobre a teoria dos sonhos eu os levei
por um terreno em que quase não houve descobertas nesses quinze anos; agora
que tratamos da angústia, veem tudo em estado de fluxo e mudança. Essas
coisas novas também não foram ainda muito elaboradas, talvez sua apresentação
ofereça dificuldades também por conta disso. Tenham paciência,
logo abandonaremos o tema da angústia; só não garanto que ele será resolvido
a nosso contento. Mas oxalá teremos feito algum progresso. E nesse caminho
adquirimos vários novos conhecimentos. Assim, o exame da angústia também
nos permite acrescentar um novo traço à nossa descrição do Eu. Dissemos que
o Eu é fraco em relação ao Id, que é seu servo fiel, empenhado em executar
suas ordens e cumprir suas exigências. Não pensamos em retirar essa afirmação.
Por outro lado, esse Eu é a parte mais bem organizada do Id, aquela orientada
para a realidade. Não devemos exagerar na diferenciação das duas, nem
nos surpreender se o Eu, por sua vez, tiver influência nos processos do Id.
Penso que ele exerce tal influência ao colocar em ação, por meio do sinal de
angústia, o quase onipotente princípio de prazer-desprazer. Logo em seguida,
porém, ele mostra novamente sua fraqueza, pois pelo ato da repressão renuncia
a uma parcela da sua organização, tem de admitir que o impulso instintual reprimido
fique permanentemente subtraído à sua influência.
E agora mais uma observação sobre o problema da angústia. A angústia
neurótica se transformou em angústia realista em nossas mãos, em angústia
ante determinadas situações de perigo externas. Mas não podemos ficar nisso,
temos de dar mais um passo, que será um passo atrás, no entanto. Nós nos perguntamos
o que é realmente perigoso e temível numa tal situação de perigo.
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Claramente não é o dano à pessoa, julgado objetivamente, que não precisa ter
significado psicológico, mas o que ele provoca na psique. Por exemplo, o nascimento,
nosso modelo para o estado de angústia, não pode ser visto como um
dano em si, ainda que possa envolver o risco de danos. O essencial no nascimento,
como em toda situação de perigo, é que ele produz na vivência psíquica
um estado de tensa excitação, que é sentido como desprazer e que não pode ser
subjugado mediante a descarga. Se chamamos esse estado, no qual fracassam
os esforços do princípio do prazer, de momento** traumático, então chegamos,
pela sequência angústia neurótica — angústia realista — situação de perigo, à
tese simples de que a coisa temida, o objeto da angústia, é sempre a aparição de
um momento traumático que não pode ser liquidado segundo a norma do
princípio do prazer. Compreendemos de imediato que sermos dotados do
princípio do prazer não nos assegura contra danos objetivos, mas apenas contra
um determinado dano a nossa economia psíquica. Do princípio do prazer
ao instinto de autoconservação há uma boa distância, os propósitos dos dois
estão longe de coincidir desde o início. Mas vemos outra coisa mais; talvez seja
esta a solução que buscamos. A saber, que em tudo isso a questão é de quantidades
relativas. Somente a grandeza da soma de excitação faz de uma impressão
um momento traumático, paralisa a função do princípio do prazer, dá à
situação de perigo sua importância. E se assim for, se esses enigmas se resolverem
com um expediente tão simples, por que não seria possível que tais momentos
traumáticos ocorram na psique sem relação com as supostas situações
de perigo, que neles a angústia não seja despertada como sinal, mas surja de
novo, com nova motivação? A experiência clínica afirma resolutamente que de
fato é assim. Apenas as repressões posteriores mostram o mecanismo que
descrevemos, no qual a angústia é ocasionada como sinal de uma situação de
perigo anterior; as primeiras e originais nascem diretamente de momentos
traumáticos, no encontro do Eu com uma exigência libidinal excessiva, elas
criam novamente sua angústia, mas segundo o modelo do nascimento, é certo.
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O mesmo pode valer para a geração da angústia na neurose de angústia, por
dano somático da função sexual. Já não diremos que a própria libido é aí transformada
em angústia. Mas não vejo objeção a uma dupla origem da angústia,
como consequência direta do momento traumático e como sinal de que ele
ameaça repetir-se.
Senhoras e senhores: Agora ficarão contentes por não precisar ouvir mais
nada acerca da angústia. Mas nada ganharão com isso, não é melhor o que vem
em seguida. Quero conduzi-los pelo terreno da teoria da libido ou dos instintos,
onde muita coisa nova também surgiu. Não digo que tenhamos feito
grandes progressos nele, de modo que lhes valesse a pena todo o esforço de
conhecê-lo. Não, é um campo em que muito pelejamos por orientações e perspectivas;
vocês apenas serão testemunhas do nosso esforço. Também aqui
devo remontar a várias coisas que lhes disse antes.
A teoria dos instintos é, por assim dizer, nossa mitologia. Os instintos são
seres míticos, formidáveis em sua indeterminação. Em nosso trabalho não
podemos ignorá-los um só instante, mas nunca estamos certos de vê-los com
precisão. Vocês sabem como o pensamento popular lida com eles. As pessoas
imaginam a existência de muitos e variados instintos, tantos quanto necessitam:
um instinto de imitação, um de autoafirmação, um instinto lúdico, um social,
e assim por diante. Elas como que recorrem a eles, deixam cada qual fazer
seu trabalho específico e os abandonam de novo. Sempre suspeitamos que por
trás desses muitos pequenos instintos tomados de empréstimo se escondesse
algo sério e forte, do qual deveríamos nos aproximar cautelosamente. Nosso
primeiro passo foi bem modesto. Achamos que provavelmente não seria errado
distinguir dois instintos principais, espécies ou grupos de instintos, de
acordo com as duas grandes necessidades: fome e amor. Embora defendamos
zelosamente a independência da psicologia em relação às demais ciências, aqui
nos achamos à sombra do inabalável fato biológico de que o ser vivo individual
serve a dois propósitos, a autopreservação e a conservação da espécie, que
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parecem ser independentes um do outro, pelo que sabemos até agora não têm
origem comum, e cujos interesses frequentemente se contrariam na vida animal.
Estamos fazendo, na realidade, psicologia biológica, estudando os acompanhamentos
psíquicos dos processos biológicos. Como representantes dessa
concepção foram introduzidos na psicanálise os “instintos do Eu” e os “instintos
sexuais”. Incluímos entre os primeiros tudo relacionado à conservação,
afirmação, engrandecimento da pessoa. Aos últimos tivemos que atribuir a
abundância que requerem a vida sexual infantil e a perversa. Como, ao investigar
as neuroses, tomamos conhecimento do Eu como o poder limitador,
repressor, e das tendências sexuais como o que é limitado, reprimido, acreditamos
apreender com firmeza não só a diferença, mas também o conflito entre
os dois grandes grupos de instintos. Inicialmente o objeto de nosso estudo foram
apenas os instintos sexuais, cuja energia denominamos “libido”. Com eles
tentamos clarear nossas concepções do que seja um instinto e do que deve ser
atribuído a ele. Nisso chegamos à teoria da libido.
Um instinto diferencia-se de um estímulo pelo fato de originar-se de fontes
de estímulo no interior do corpo, de operar como uma força constante e de a
pessoa não poder subtrair-se a ele mediante a fuga, como é possível fazer com
o estímulo externo. Podemos diferenciar, no instinto, fonte, objeto e meta. A
fonte é um estado de excitação no corpo, a meta é suspensão desta excitação,
no trajeto da fonte à meta o instinto se torna psiquicamente operante. Nós o
imaginamos como um certo montante de energia que impele para determinada
direção. Desse impelir deriva o seu nome: Trieb.*** Fala-se de instintos ativos e
passivos; dever-se-ia falar, mais corretamente, de metas instintuais ativas e
passivas, pois também para atingir uma meta passiva é necessário um dispêndio
de atividade. A meta pode ser alcançada no próprio corpo, via de regra é
interposto um objeto externo, no qual o instinto alcança sua meta externa; a interna
é sempre a mesma, a mudança no corpo sentida como satisfação. Não está
claro para nós se a relação com a fonte somática empresta ao instinto uma
especificidade, e qual seria esta. Segundo a experiência analítica, é fato
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indubitável que impulsos de uma fonte se ligam àqueles de outras fontes e
partilham seu destino, e que uma satisfação instintual pode ser substituída por
outra. Mas confessamos que não compreendemos isso muito bem. Também a
relação do instinto com a meta e o objeto admite alterações, os dois podem ser
trocados por outros, sendo que a relação com o objeto pode se afrouxar mais
facilmente. Denominamos sublimação um certo tipo de modificação da meta e
mudança de objeto, em que nossos valores sociais entram em consideração.
Também temos razões para distinguir instintos inibidos na meta — impulsos de
fontes conhecidas e com meta inequívoca, mas que se detêm no caminho para a
satisfação, de modo que se produz um duradouro investimento objetal e uma
persistente inclinação. É desse tipo, por exemplo, a relação de ternura, que seguramente
procede das fontes da necessidade sexual e normalmente renuncia à
satisfação desta. Já veem quantas características e vicissitudes dos instintos
ainda escapam à nossa compreensão; cabe mencionar também uma distinção
que se apresenta entre instintos sexuais e de autoconservação, que teria grande
importância teórica se se aplicasse ao grupo inteiro.* Os instintos sexuais nos
chamam a atenção por sua plasticidade, a capacidade de mudar suas metas,
pela suscetibilidade à troca, na medida em que uma satisfação instintual pode
ser substituída por outra, e pela possibilidade de serem suspensos ou adiados,
de que os instintos inibidos na meta vêm de nos dar um bom exemplo. Tenderíamos
a recusar essas características aos instintos de autoconservação, deles
afirmando que são inflexíveis, inadiáveis, imperiosos de maneira muito diversa,
e que têm uma relação inteiramente outra com a repressão e com a angústia.
Mas logo a reflexão nos diz que esta exceção não se aplica a todos os instintos
do Eu, apenas à fome e à sede, e evidentemente se baseia numa peculiaridade
das fontes instintuais. Boa parte da impressão confusa disso vem ainda
do fato de não havermos apreciado separadamente que mudanças sofrem, por
influência do Eu organizado, os impulsos originalmente pertencentes ao Id.
Movemo-nos em solo mais firme quando investigamos de que forma a vida
instintual serve à função sexual. Nisto alcançamos conhecimentos decisivos,
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que também já não são novos para vocês. Não notamos a existência de um instinto
sexual, que desde o início traz uma tendência para a meta da função
sexual, a união das duas células sexuais. Vemos, isto sim, um grande número
de instintos parciais, vindos de diferentes locais e regiões do corpo, que, de
modo independente uns dos outros, buscam todos eles satisfação, e encontram
essa satisfação em algo que chamamos prazer de órgão. Os genitais são as últimas
dessas zonas erógenas, e já não podemos negar o nome de prazer sexual ao
seu prazer de órgão. Nem todos esses impulsos que tendem ao prazer são acolhidos
na organização derradeira da função sexual. Vários deles são eliminados
como inúteis, pela repressão ou de outro modo, alguns são desviados de sua
meta, da maneira notável que já mencionamos, e outros são mantidos em
papéis secundários, servem para a realização de atos introdutórios, para a
produção de prazer preliminar. Vocês souberam que nesse prolongado desenvolvimento
podem se notar várias fases de organização temporária, e também
que as aberrações e atrofias da função sexual se explicam por esta sua história.
A primeira dessas fases pré-genitais nós chamamos oral, pois, correspondendo
ao modo como o lactente é alimentado, a zona erógena da boca domina o que
podemos chamar de atividade sexual desse período da vida. Num segundo estágio
vêm à frente os impulsos sádicos e anais, certamente em conjunção com o
nascimento dos dentes, o fortalecimento da musculatura e o controle das funções
esfincterianas. Justamente sobre essa peculiar fase de desenvolvimento
acabamos de descobrir vários pormenores interessantes. Em terceiro lugar
vem a fase fálica, em que nos dois sexos o membro viril — e o que a ele corresponde
na garota — adquire uma importância que não mais poderá ser ignorada.
Reservamos a expressão fase genital para a organização sexual definitiva,
que se estabelece após a puberdade e na qual, somente então, o genital
feminino tem o reconhecimento que o masculino adquiriu muito tempo antes.
Até agora tudo foi uma corriqueira repetição. E não pensem que as coisas
que não mencionei já não tenham validez. Esta repetição foi necessária como
ponto de partida para o relato sobre o progresso de nossos conhecimentos.
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Podemos nos gabar de haver descoberto muitas coisas novas justamente sobre
as primeiras organizações da libido, e de haver apreendido mais claramente a
importância do já sabido, algo de que lhes darei alguns exemplos. Karl Abraham
demonstrou, em 1924, que se podem distinguir dois estágios na fase
sádico-anal. No mais antigo deles prevalecem as tendências destrutivas de
aniquilação e perda, no posterior, aquelas de manutenção e posse, amigáveis
ao objeto. No meio dessa fase, portanto, surge primeiramente a consideração
pelo objeto, como precursor de um futuro investimento amoroso. É igualmente
justificado supor essa divisão também na primeira fase, a oral. No
primeiro subestágio a questão é apenas a incorporação oral, não há qualquer
ambivalência na relação com o objeto, o seio materno. O segundo estágio, caracterizado
pelo surgimento da ação de morder, pode ser designado como
sádico-oral; ele exibe pela primeira vez os fenômenos da ambivalência, que
vêm a se tornar bem mais nítidos na fase seguinte, a sádico-anal. O valor dessas
novas distinções se mostra particularmente quando buscamos, em determinadas
neuroses — neurose obsessiva, melancolia —, os pontos de predisposição
no desenvolvimento da libido. Queiram recordar, a propósito, o que
aprendemos sobre o vínculo entre fixação da libido, predisposição e
regressão.**
Nossa atitude para com as fases da organização da libido sofreu alguma
mudança. Se antes enfatizamos principalmente como uma delas desaparecia
antes da seguinte, agora nossa atenção se dirige aos fatos que mostram o
quanto de uma fase anterior permanece ao lado e por trás das configurações
posteriores e adquire uma permanente representação na economia libidinal e
no caráter da pessoa. Ainda mais significativos tornaram-se os estudos que nos
ensinam como são frequentes, em condições patológicas, regressões a fases anteriores,
e que determinadas regressões são típicas de certas formas de
doenças. Mas não posso tratar disso neste lugar; é parte de uma psicologia especial
das neuroses.
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Pudemos estudar as transformações dos instintos e processos similares no
erotismo anal particularmente, nas excitações vindas das fontes da zona erógena
anal, e ficamos surpresos com a variedade de utilizações dadas a esses impulsos.
Provavelmente não é fácil livrar-se do menosprezo que, no curso da
evolução, atingiu precisamente esta zona. Por isso, deixemos que Abraham
nos recorde que o ânus corresponde embriologicamente à boca primitiva, que
migrou para o final do intestino. Então aprendemos que, com a desvalorização
das próprias fezes, do excremento, esse interesse instintual de fonte anal passa
para objetos que podem ser dados como presente. E com razão, pois as fezes foram
o primeiro presente que o bebê pôde dar, do qual se desprendeu por amor
a quem dele cuidava. Depois, de modo inteiramente análogo à mudança de
significado durante a evolução da linguagem, esse antigo interesse em fezes se
converte na apreciação de ouro e dinheiro [Gold und Geld], mas também contribui
para o investimento afetivo de criança e pênis. As crianças, que por muito
tempo se apegam à teoria da cloaca, estão convencidas de que o bebê nasce do
intestino, como um excremento; a defecação é o modelo para o ato do nascimento.
Mas o pênis também tem como precursor a coluna de fezes que
preenche e estimula a membrana mucosa do intestino. Quando a criança,
muito a contragosto, toma conhecimento de que há seres humanos que não
possuem este membro, passa a ver o pênis como algo destacável do corpo, em
clara analogia com o excremento, que foi o primeiro pedaço de matéria
corpórea a que teve de renunciar. Um bocado de erotismo anal é, assim, carreado
para investimento no pênis; mas o interesse nessa parte do corpo tem,
além da raiz erótico-anal, uma raiz oral talvez mais forte ainda, pois o pênis
torna-se também o herdeiro do bico do seio materno, após o fim do
aleitamento.
Desconhecendo essas profundas relações, é impossível nos orientarmos nas
fantasias, nas associações influenciadas pelo inconsciente e na linguagem sintomática
dos seres humanos. Fezes-dinheiro-criança-pênis são aí tratados
como equivalentes, e também representados por símbolos comuns. Também
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não esqueçam que só pude lhes dar informações incompletas. Apenas acrescentarei,
de passagem, que também o interesse na vagina, que desperta mais
tarde, é de origem erótico-anal principalmente. Isso não surpreende, pois a vagina
mesma é, na feliz expressão de Lou Andreas-Salomé, “arrendada” do
reto; na vida dos homossexuais, que não perfizeram determinado trecho do
desenvolvimento sexual, ela é novamente representada por ele. Nos sonhos há
frequentemente um local que antes era um único espaço e que agora é dividido
em dois por uma parede, ou o contrário. Isto sempre se refere à relação da vagina
com o intestino. Também podemos acompanhar muito bem como, nas
meninas, o desejo inteiramente não feminino de possuir um pênis transformase
normalmente no desejo de um filho e, depois, de um homem, como portador
de um pênis e doador de um filho; de modo que também aí se vê como
uma porção de interesse originalmente erótico-anal obtém acolhida na posterior
organização genital.
Durante esses estudos das fases pré-genitais da libido pudemos descobrir
algumas coisas novas sobre a formação do caráter. Notamos um trio de características
que aparecem juntas com alguma regularidade: senso de ordem,
parcimônia e obstinação; e concluímos, da análise de pessoas assim, que tais
características vêm de o seu erotismo anal ser despendido e empregado de
forma diversa. Falamos de um caráter anal quando encontramos essa notável
união, e fazemos um certo contraste entre o caráter anal e o erotismo anal não
modificado. Descobrimos uma relação semelhante, talvez ainda mais firme,
entre a ambição e o erotismo uretral. Enxergamos uma curiosa alusão a esse
nexo na lenda segundo a qual Alexandre, o Grande, nasceu na mesma noite em
que um certo Erostrato incendiou, por puro anseio de fama, o decantado templo
de Artemis em Éfeso. Ao que parece, os antigos não desconheciam esse
nexo! Vocês já sabem como o ato de urinar tem a ver com o fogo e o apagar do
fogo. Naturalmente esperamos que outros traços de caráter se revelem, de
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forma semelhante, precipitados ou construções reativas de certas formações
libidinais pré-genitais, mas ainda não pudemos demonstrar isso.
Agora chegou o momento de eu retroceder tanto na história como no tema,
e retomar os problemas mais amplos da vida instintual. Nossa teoria da libido
teve por base, inicialmente, a oposição de instintos do Eu e instintos sexuais.
Quando, mais tarde, começamos a estudar mais detidamente o próprio Eu e
chegamos à perspectiva do narcisismo, mesmo essa distinção perdeu seu fundamento.
Em casos raros pode-se perceber que o Eu toma a si próprio por
objeto, comporta-se como se estivesse apaixonado por si mesmo. Daí o termo
“narcisismo”, tirado da lenda grega. Mas isso é apenas a exacerbação de um
fato normal. Viemos a compreender que o Eu é sempre o reservatório principal
de libido, de onde partem os investimentos libidinais dos objetos e para o
qual eles retornam, enquanto a maior parte dessa libido permanece constantemente
no Eu. Portanto, libido do Eu é incessantemente transformada em libido
de objeto, e esta em libido do Eu. Mas então elas não podem ser diferenciadas
conforme sua natureza, não faz sentido separar a energia de um daquela da
outra, podemos deixar de lado a designação “libido”, ou empregá-la como
equivalente a energia psíquica.
Não mantivemos por muito tempo essa posição. A ideia de uma oposição
no interior da vida instintual logo achou uma outra, mais aguda expressão.
Mas não lhes exporei como surgiu essa novidade da teoria dos instintos; também
ela se baseia essencialmente em considerações biológicas; eu a apresentarei
aqui como um produto acabado. Nós supomos que haja dois tipos de instintos
essencialmente diversos, os sexuais no sentido mais amplo, o Eros, se
preferirem o termo, e os agressivos, cuja meta é a destruição. Ouvindo isso
posto desta forma, dificilmente vocês o aceitarão como algo novo; parece uma
tentativa de transfiguração teórica da banal oposição entre amor e ódio, que
talvez coincida com aquela outra polaridade de atração e repulsa, que a física
supõe no mundo inorgânico. Mas é curioso que essa colocação seja mesmo
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percebida como novidade por muitos — como uma novidade indesejável, que
deveria ser afastada o mais rapidamente possível. Suponho que um forte elemento
afetivo prevaleça nessa rejeição. Por que nós mesmos necessitamos de
tanto tempo para nos decidirmos a reconhecer um instinto de agressão, por
que hesitamos em incorporar à teoria fatos que saltam aos olhos e são conhecidos
de todos? Provavelmente encontraríamos pouca resistência se
quiséssemos atribuir aos animais um instinto com essa meta. Mas admiti-lo na
constituição humana parece uma blasfêmia; contraria muitos pressupostos religiosos
e convenções sociais. Não, o ser humano tem de ser bom por natureza,
ou bonachão, pelo menos. Se ocasionalmente ele se mostra violento, brutal,
cruel, são apenas transtornos passageiros de sua vida emocional, na maioria
das vezes provocados, talvez consequência dos regimes sociais inadequados
que ele criou até agora.
Infelizmente, o que a história ensina e que nós mesmos vivenciamos não
depõe neste sentido, justificando antes o veredicto de que a crença na
“bondade” da natureza humana é uma dessas ilusões ruins das quais os homens
esperam que facilite e embeleze a vida, quando apenas acarreta danos, na realidade.
Não precisamos continuar essa polêmica, pois não favorecemos a
hipótese de um instinto especial de agressão e destruição devido aos ensinamentos
da história e da vida, isto sucede com base em reflexões gerais, a que
somos levados pela consideração dos fenômenos do sadismo e do masoquismo.
Como sabem, denominamos sadismo quando a satisfação sexual é ligada à
condição de que o objeto sexual experimente dores, maus-tratos e humilhações,
e masoquismo, quando a pessoa tem a necessidade de ser ela mesma o
objeto maltratado. Como também sabem, um tanto dessas duas tendências está
incluído na relação sexual normal, e elas são qualificadas de perversões quando
empurram para segundo plano as outras metas sexuais e colocam seus próprios
objetivos no lugar. E também não lhes terá escapado que o sadismo mantém
íntima relação com a masculinidade, e o masoquismo com a feminilidade,
como se aí houvesse um oculto parentesco, mas devo logo lhes dizer que por
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esse caminho não chegamos a avançar. Ambos, sadismo e masoquismo, são
fenômenos enigmáticos para a teoria da libido, particularmente o masoquismo,
e é natural que o que foi a pedra de escândalo de uma teoria seja a pedra angular
daquela que a sucede.
Acreditamos, então, que no sadismo e no masoquismo temos dois ótimos
exemplos da mistura das duas espécies de instintos, de Eros com a agressividade,
e levantamos a hipótese de que essa relação é modelar, de que todos os
impulsos que estudamos consistem de tais misturas e fusões das duas espécies
de instintos. Isso nas mais diversas proporções, naturalmente. Os instintos eróticos
introduziriam a variedade de suas metas sexuais na mistura, enquanto os
outros admitiriam apenas atenuações e gradações de sua monocórdica tendência.
Essa hipótese nos abre a perspectiva de investigações que podem vir a ter
grande importância para o entendimento dos processos patológicos. Pois as
misturas podem também se decompor, e de tais separações dos instintos podemos
esperar graves consequências para a função. Mas essas concepções
ainda são muito novas; até agora ninguém procurou utilizá-las no trabalho.
Vamos retornar ao problema especial que o masoquismo nos coloca. Se abstraímos
por um instante os seus componentes eróticos, ele testemunha que existe
uma tendência que tem por objetivo a própria destruição. Se também para
o instinto de destruição*** é verdadeiro que o Eu — mas aqui nos referimos
mais ao Id, à pessoa inteira — inclui originalmente todos os impulsos instintuais,
disso resulta que o masoquismo é mais velho que o sadismo, mas o sadismo
é instinto de destruição voltado para fora, que desse modo adquire o
caráter de agressividade. Certo montante do instinto de destruição original
pode ainda permanecer no interior; parece que a nossa percepção se dá conta
dele apenas nessas duas condições: quando ele se liga a instintos eróticos, no
masoquismo, ou quando — com maior ou menor ingrediente erótico — se
volta contra o mundo exterior, como agressividade. E damos com a importância
da possibilidade de que a agressividade talvez não ache satisfação no
mundo exterior, porque depara com obstáculos reais. Então ela poderá
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retroceder, elevando a medida de autodestruição vigente no interior. Veremos
que isso acontece realmente assim, e como é importante este processo.
Agressividade impedida parece envolver graves danos; realmente é como se
tivéssemos que destruir outras coisas, outras pessoas, para não destruirmos a
nós mesmos, para nos guardar da tendência à autodestruição. Sem dúvida,
uma triste revelação para um moralista!
Mas o moralista se consolará, por muito tempo ainda, com a natureza improvável
de nossas especulações. Estranho instinto esse, que se dedica à
destruição do seu próprio lar orgânico! É verdade que os escritores falam de
tais coisas, mas eles são irresponsáveis, têm a prerrogativa da licença poética.
No entanto, ideias similares também não são desconhecidas na fisiologia, por
exemplo, a de que a mucosa do estômago digere a si mesma. Mas deve-se admitir
que o nosso instinto de autodestruição requer uma base de apoio mais
ampla. Não podemos ousar uma hipótese dessa envergadura somente porque
alguns pobres malucos vinculam a satisfação sexual a uma condição peculiar.
Um estudo aprofundado dos instintos nos dará o que necessitamos, creio. Os
instintos não governam apenas a vida psíquica, mas também a vegetativa, e
esses instintos orgânicos mostram uma característica que merece o nosso vivo
interesse. Somente mais tarde poderemos julgar se é uma característica geral
dos instintos. Eles se revelam como empenho de restaurar um estado anterior.
Podemos supor que a partir do momento em que tal estado, uma vez atingido,
é perturbado, surge um impulso [Trieb] para recriá-lo, produzindo fenômenos
que podemos designar de compulsão de repetição. Assim, a embriologia seria
toda ela compulsão de repetição; uma capacidade de formar novamente órgãos
perdidos se estende bastante pelo reino animal, e o instinto de cura — ao qual,
juntamente com o auxílio terapêutico, devemos nossas recuperações — poderia
ser vestígio dessa faculdade tão bem desenvolvida nos animais inferiores. As
migrações de peixes na época da desova, talvez os voos migratórios das aves,
possivelmente tudo o que denominamos manifestação instintiva* nos animais,
ocorre sob o mandamento da compulsão de repetição, que exprime a natureza
183/286
conservadora dos instintos. Também no âmbito psíquico não precisamos buscar
suas manifestações por muito tempo. Chamou-nos a atenção o fato de as
vivências esquecidas e reprimidas da primeira infância se reproduzirem, durante
o trabalho analítico, em sonhos e reações, sobretudo naquelas da transferência,
embora seu redespertar vá de encontro ao interesse do princípio do
prazer, e a explicação achada foi que nesses casos uma compulsão de repetição
se impõe até mesmo ao princípio do prazer. Também fora da análise podemos
observar algo assim. Há pessoas que sempre repetem na vida, sem correção, as
mesmas reações em detrimento próprio, ou que parecem perseguidas por um
destino implacável, quando uma investigação mais precisa revela que elas mesmas
preparam para si, inscientemente, esse destino. Então atribuímos à compulsão
de repetição um caráter demoníaco.**
Mas em que pode esse traço conservador dos instintos contribuir para o entendimento
de nossa autodestruição? Qual estado anterior um instinto desses
quer restaurar? Bem, a resposta não está longe e abre amplas perspectivas. Se é
verdadeiro que — em tempos imemoriais e de modo inconcebível — a vida se
originou de matéria inanimada, então, segundo nossa premissa, deve ter surgido
naquele momento um instinto que procura abolir a vida, restaurar o estado
inorgânico. Se reconhecemos nesse instinto a autodestruição da nossa
hipótese, podemos vê-la como expressão de um instinto de morte que não pode
estar ausente em nenhum processo vital. Agora os instintos em que acreditamos
se dividem nos dois grupos que são: o dos eróticos, que buscam aglomerar
substância viva em unidades cada vez maiores, e dos instintos de morte,
que contrariam esse esforço e reconduzem o elemento vivo ao estado inorgânico.
Da atividade conjunta e oposta dos dois procedem os fenômenos vitais
a que a morte põe fim.
Vocês dirão talvez, encolhendo os ombros: “Isto não é ciência natural, é
filosofia schopenhaueriana”. Mas por que, senhoras e senhores, um pensador
ousado não teria adivinhado o que depois é confirmado pela sóbria e laboriosa
pesquisa de detalhes? Além do mais, tudo já foi dito alguma vez, e antes de
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Schopenhauer houve muitos que disseram coisas semelhantes. E o que dizemos
não é exatamente Schopenhauer. Não afirmamos que a morte é o único
objetivo da vida; não deixamos de ver, junto à morte, a vida. Reconhecemos
dois instintos fundamentais e admitimos para cada um sua própria meta. Como
os dois se mesclam no processo da vida, como o instinto de morte é levado a
servir aos propósitos de Eros, sobretudo no seu voltar-se para fora como
agressão, são tarefas deixadas para a pesquisa futura. Chegamos apenas até o
ponto em que tal panorama se abre à nossa frente. Se o caráter conservador é
próprio de todos os instintos sem exceção, se também os instintos eróticos
querem restabelecer um estado anterior, quando tendem à síntese do que é
vivo em unidades sempre maiores — também essa questão teremos que deixar
sem resposta.
Afastamo-nos um pouco de nossa base. Vou lhes dizer, retrospectivamente,
qual foi o ponto de partida dessas reflexões sobre a teoria dos instintos. Foi o
mesmo que nos levou a revisar a relação entre o Eu e o inconsciente, a impressão,
oriunda do trabalho analítico, de que o paciente que oferece resistência
muitas vezes não é cônscio dessa resistência. Não só o fato da resistência
lhe é inconsciente, mas também os motivos dela. Tivemos de procurar por esse
ou esses motivos e o encontramos, surpreendentemente, numa forte necessidade
de castigo, que só pudemos incluir entre os desejos masoquistas. A importância
prática desse achado não fica atrás da teórica, pois esta necessidade
de punição é o maior inimigo de nosso esforço terapêutico. Ela é satisfeita pelo
sofrimento ligado à neurose, e por isso se apega à doença. Parece que esse fator,
a inconsciente necessidade de castigo, tem participação em todo adoecimento
neurótico. São muito convincentes, quanto a isso, os casos em que o sofrimento
neurótico é substituído por um outro, de outra espécie. Vou lhes relatar
uma experiência desse tipo. Certa vez consegui livrar uma mulher
solteira, mas já de alguma idade, do complexo de sintomas que há quinze anos
a condenava a uma existência dolorosa e a impedia de participar da vida. Ela
então se sentiu saudável e mergulhou numa atividade sôfrega, para
185/286
desenvolver seus consideráveis talentos e ainda obter algum reconhecimento,
sucesso e fruição. Mas cada uma de suas tentativas findava com as pessoas lhe
dando a entender, ou ela mesma percebendo, que estava muito velha para alcançar
algo naquele terreno. Após cada desenlace desses, seria de esperar uma
recaída na doença, mas isso ela não podia mais realizar. Em vez disso, sempre
lhe ocorriam acidentes que a punham fora de atividade e a faziam sofrer por algum
tempo. Ela caía e torcia um pé ou feria um joelho, ou machucava a mão
fazendo algo. Advertida de como podia ser grande a sua participação desses
aparentes acasos, ela mudou sua técnica, por assim dizer. Em vez de acidentes,
começaram a surgir ligeiras enfermidades nas mesmas ocasiões: catarros, anginas,
inchações reumáticas, até que ela se decidiu pela resignação e toda a fantasmagoria
desapareceu.
Acreditamos que não há dúvida quanto à origem desta necessidade inconsciente
de castigo. Ela se comporta como parte da consciência moral, como o
prosseguimento de nossa consciência moral no inconsciente, terá a mesma origem
que a consciência moral, ou seja, corresponderá a uma porção de
agressividade que foi interiorizada e assumida pelo Super-eu. Se os termos da
expressão fossem menos incoerentes, seria justificado chamá-la, para todo
efeito prático, de “sentimento de culpa inconsciente”. Quanto à teoria, estamos
em dúvida se devemos supor que toda agressividade retornada do
mundo exterior é ligada ao Super-eu e, assim, dirigida contra o Eu, ou que
uma parte dela realiza sua muda e inquietante atividade no Eu e no Id, como
livre instinto de destruição. O mais provável é uma divisão desse último tipo,
mas nada mais sabemos acerca disso. Na instauração inicial do Super-eu certamente
foi empregada, no aparelhamento dessa instância, a porção de
agressividade contra os pais que a criança não podia descarregar para fora,
tanto devido à sua fixação amorosa como às dificuldades externas, e por isso o
rigor do Super-eu não corresponde simplesmente à severidade da educação. É
bem possível que, em ocasiões posteriores de repressão da agressividade, o instinto
tome o mesmo caminho que lhe foi aberto naquele momento decisivo.
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As pessoas nas quais esse inconsciente sentimento de culpa é muito forte se
denunciam, no tratamento analítico, pela reação terapêutica negativa, tão desagradável
em termos de prognóstico. Quando são informadas da solução de
um sintoma, à qual normalmente se seguiria o desaparecimento ao menos temporário
do sintoma, o que delas obtemos é, pelo contrário, uma intensificação
momentânea dele e da doença. Com frequência, basta elogiá-las por sua conduta
na terapia, dizer algumas palavras esperançosas sobre o andamento da análise,
para ocasionar uma inconfundível piora no seu estado. Um não analista
diria que falta a “vontade de cura”; seguindo o modo de pensar analítico, vocês
verão nessa atitude uma expressão do sentimento de culpa inconsciente,
para o qual a doença, com seus sofrimentos e entraves, é justamente apropriada.
Os problemas levantados pelo sentimento de culpa inconsciente, suas relações
com moral, pedagogia, criminalidade e delinquência, são atualmente o
campo de trabalho preferido dos psicanalistas.
Nesse ponto inesperado, saímos do submundo psíquico para a praça
pública. Não posso conduzi-los adiante, mas quero detê-los com um último
pensamento, antes de nos despedirmos por esta vez. Habituamo-nos a dizer
que nossa civilização foi edificada à custa de impulsos sexuais inibidos pela sociedade,
que em parte são reprimidos, é verdade, mas, por outro lado, são utilizados
para outros objetivos. Também admitimos, apesar de todo o orgulho
por nossas conquistas culturais, que para nós não é fácil cumprir as exigências
dessa civilização, sentirmo-nos bem nela, pois as restrições instintuais que nos
são impostas constituem um pesado fardo psíquico. Ora, o que percebemos
quanto aos instintos sexuais vale em medida igual, ou talvez maior, para os
outros instintos, os de agressão. São sobretudo esses que tornam mais difícil a
vida em comum dos seres humanos e ameaçam a sua continuidade; a limitação
da agressividade é o primeiro, talvez mais duro sacrifício que a sociedade requer
do indivíduo. Vimos de que maneira engenhosa é obtida essa domesticação
do recalcitrante. A instauração do Super-eu, que toma para si os perigosos
impulsos agressivos, como que estabelece uma guarnição numa área
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inclinada à revolta. Por outro lado, numa consideração apenas psicológica, é
preciso reconhecer que o Eu não se sente bem quando é sacrificado desse
modo às necessidades da sociedade, quando tem de sujeitar-se às tendências
destrutivas da agressividade, que de bom grado ele dirigiria contra os outros.
Isso é como um prosseguimento, no âmbito psíquico, do dilema “devorar ou
ser devorado”, que prevalece no mundo orgânico. Felizmente os instintos
agressivos nunca estão sós, mas sempre amalgamados com os eróticos. Nas
condições da cultura criada pelos homens, esses últimos têm muito a mitigar e
prevenir.
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O PRÊMIO
GOETHE
(1930)
CARTA AO DR. ALFONS PAQUET
DISCURSO NA CASA
DE GOETHE EM FRANKFURT
TÍTULO ORIGINAL: “GOETHE-PREIS 1930.
BRIEF AN DR. ALFONS PAQUET. ANSPRACHE
IM FRANKFURTER GOETHE-HAUS”.
PUBLICADO PRIMEIRAMENTE EM
DIE PSYCHOANALYTISCHE BEWEGUNG
[O MOVIMENTO PSICANALÍTICO], V. 2, N. 5,
PP. 419-26. TRADUZIDO DE GESAMMELTE
WERKE XIV, PP. 545-50; TAMBÉM SE
ACHA EM STUDIENAUSGABE X, PP. 291-6.
A CARTA AO DR. PAQUET FOI TAMBÉM
INCLUÍDA EM BRIEFE [CARTAS] 1873-1939,
FRANKFURT: FISCHER, 1960, P. 394.
CARTA AO
DR. ALFONS PAQUET
Grundlsee, 3 de agosto de 1930*
Prezado dr. Paquet:
Como até agora não fui mimado por homenagens públicas, arranjei-me de
modo a poder passar sem elas. Mas não vou negar que a atribuição do Prêmio
Goethe da cidade de Frankfurt me causou enorme alegria. Nele há algo que
cativa a imaginação, e uma de suas cláusulas afasta o sentimento de humilhação
que essas distinções muitas vezes implicam.
Agradeço-lhe muito especialmente por sua carta, que me comoveu e assombrou.
Sem falar no gentil aprofundamento na natureza do meu trabalho,
jamais encontrei as veladas intenções pessoais deste percebidas com tal clareza,
e sinto-me tentado a lhe perguntar de que modo o senhor veio a conhecê-las.
Pelo que depreendi de sua carta a minha filha, infelizmente não o verei no
futuro próximo, e um adiamento, em minha idade, é sempre uma coisa arriscada.
Claro que me disponho inteiramente a receber o cavalheiro que o senhor
anuncia (o dr. Michel).
Infelizmente não posso ir à cerimônia em Frankfurt, estou muito frágil para
empreender uma viagem assim. A plateia nada perderá com isso, minha filha
Anna é certamente mais agradável de se ver e ouvir do que eu. Ela deverá ler
algumas linhas que tratam da relação entre Goethe e a psicanálise e que defendem
os psicanalistas da acusação de ter faltado com o respeito devido ao
grande homem, nas tentativas de analisá-lo. Espero que seja aceitável dar esse
molde ao tema que me foi proposto, “Os vínculos interiores do homem e do
pesquisador com Goethe”; caso contrário, peço-lhe que tenha a gentileza também
de me desaconselhar isso.
Muito cordialmente,
freud
DISCURSO NA CASA
DE GOETHE
EM FRANKFURT
O trabalho de minha vida teve uma única meta. Observei os distúrbios mais
sutis das funções psíquicas de pessoas sãs e doentes e, partindo desses sinais,
busquei inferir — ou, se acharem melhor, intuir** — como é construído o
aparelho que serve a tais funções, e que forças nele atuam conjuntamente ou
em oposição mútua. Aquilo que nós — eu, meus amigos e colaboradores —
pudemos aprender por esse caminho nos pareceu significativo para a edificação
de uma ciência da alma que permita compreender os processos normais
e os patológicos como partes do mesmo curso natural de eventos.
Dessa limitação a uma só tarefa sou arrancado pela surpreendente distinção
que me concedem os senhores. Ao evocar a figura do grande homem universal
que nasceu nesta casa, que passou a infância nestes aposentos, tal distinção nos
convida a, por assim dizer, justificarmo-nos diante dele, suscita a questão de
como teria ele se comportado, se o seu olhar, atento a toda inovação da ciência,
tivesse pousado sobre a psicanálise.
No tocante à variedade de facetas Goethe se aproxima de Leonardo, o
mestre renascentista, que foi artista e pesquisador como ele. Mas as figuras humanas
jamais se repetem; também não faltam profundas diferenças entre esses
dois grandes. Na natureza de Leonardo o pesquisador não se harmonizava
com o artista, perturbava-o e, por fim, talvez o sufocasse. Na vida de Goethe
191/286
as duas personalidades coexistiam bem, alternando-se no predomínio. É
plausível, no caso de Leonardo, relacionar essa perturbação à inibição do
desenvolvimento que afastou de seu interesse tudo que é erótico, e, portanto, a
psicologia. Nesse aspecto a natureza de Goethe pôde se desenvolver mais
livremente.
Acho que ele não rejeitaria inamistosamente a psicanálise, como fazem tantos
de nossos contemporâneos. Achava-se próximo dela em vários pontos, discerniu
muitas coisas que desde então pudemos confirmar, e várias concepções
que atraíram sobre nós a crítica e o escárnio são por ele defendidas com naturalidade.
Assim, por exemplo, conhecia muito bem a força incomparável dos
primeiros vínculos afetivos humanos. Celebrou-os na dedicatória do Fausto,
em palavras que poderíamos repetir a cada uma de nossas análises:
Novamente apareceis, formas hesitantes
Que um dia se mostraram à minha visão nublada;
Devo agora procurar vos reter?
[…]
Como antiga lenda quase extinta
Retorna o primeiro amor, e com ele a amizade.***
E explicou para si mesmo a mais forte atração amorosa que experimentou
quando adulto, dizendo à amada: “Ah, em tempos idos foste minha irmã ou
esposa”.*
Assim, ele não nega que as imperecíveis primeiras inclinações tomam por
objeto pessoas de nosso próprio círculo familiar.
O conteúdo da vida onírica é por ele designado com palavras de grande
poder evocativo:
Aquilo que, não sabido
Ou não pensado pelos homens,
192/286
No labirinto do peito
Vaga durante a noite.**
Por trás desse encanto percebemos a venerável, incontestavelmente correta
afirmação de Aristóteles, segundo a qual o sonho é a continuação da atividade
psíquica no estado do sono, unida ao reconhecimento do inconsciente, que só a
psicanálise acrescentou. Apenas o enigma da deformação onírica não encontra
ali solução.
Na Ifigênia, talvez sua criação mais sublime, Goethe nos oferece um comovedor
exemplo de expiação, de liberação do fardo da culpa por uma alma
sofredora, e faz com que essa catarse se realize mediante uma apaixonada irrupção
de sentimentos, sob a benéfica influência de um afetuoso interesse. Ele
próprio tentou várias vezes ministrar auxílio psicológico; por exemplo, àquele
infeliz que nas cartas recebe o nome de Kraft, ao professor Plessing, de que
fala em “Campanha na França”, e o procedimento que aplicou vai além do
utilizado na confissão católica, aproximando-se da técnica da psicanálise em
notáveis pormenores. Há um exemplo de influência terapêutica, descrito jocosamente
por Goethe, que eu gostaria de citar aqui por extenso, pois talvez
não seja muito conhecido, embora bastante característico. É de uma carta para
a sra. Von Stein (no 1444, de 5 de setembro de 1785):
“Ontem à noite fiz uma mágica*** psicológica. A sra. Herder estava
ainda consternada, de forma hipocondríaca, com tudo o que lhe sucedera
de desagradável em Carlsbad. Sobretudo por parte de sua companheira
de residência. Eu a fiz relatar e confessar tudo, delitos alheios
e erros próprios, as menores circunstâncias e as consequências, e afinal
a absolvi, dando-lhe a entender jocosamente que com essa fórmula [da
absolvição] essas coisas estavam liquidadas e lançadas nas profundezas
do mar. Ela própria divertiu-se com isso e está realmente curada.”
193/286
Goethe sempre teve Eros em alta conta, jamais tentou menosprezar seu
poder, acompanhou suas manifestações primitivas e até mesmo licenciosas
com respeito não menor que as altamente sublimadas e, segundo me parece,
defendeu sua unidade essencial através de todas as suas formas de expressão,
de maneira não menos decidida do que Platão em tempos passados. Talvez
seja mais que simples coincidência o fato de nas Afinidades eletivas ele aplicar à
vida amorosa uma ideia do âmbito da química, um vínculo de que o próprio
nome “psicanálise” dá testemunho.
Estou preparado para ouvir a objeção de que nós, psicanalistas, desperdiçamos
o direito de nos colocar sob a patronagem de Goethe, por lhe ter
faltado com o devido respeito ao tentar empregar a análise nele mesmo, ao rebaixar
a objeto da pesquisa analítica o grande homem. Mas contesto, em
primeiro lugar, que isso implique ou pretenda ser um rebaixamento.
Todos nós, que reverenciamos Goethe, admitimos sem maior problema o
trabalho dos biógrafos, que buscam recriar sua vida a partir dos informes e registros
existentes. Mas que podem nos fornecer essas biografias? Nem mesmo
a melhor e mais completa seria capaz de responder as duas únicas questões que
parecem dignas de interesse.
Não esclareceria o enigma do maravilhoso dom que constitui o artista, e
não poderia nos ajudar a compreender melhor o valor e o efeito de suas obras.
No entanto, não há dúvida de que tal biografia satisfaz uma forte necessidade
que temos. Sentimos isso muito claramente quando lacunas no legado
histórico impedem a satisfação de tal necessidade, como no caso de
Shakespeare, por exemplo. É inegavelmente penoso, para todos nós, não saber
ainda quem escreveu as comédias, tragédias e sonetos de Shakespeare, se foi
realmente o inculto filho de um pequeno-burguês de Stratford que alcançou
modesta posição de ator em Londres, ou, na verdade, um aristocrata de alto
nascimento e refinada cultura, desregrado nas paixões e um tanto rebaixado
socialmente, Edward de Vere, o 17o conde de Oxford, grande lorde camareiro
194/286
hereditário da Inglaterra. Mas como se justifica esta necessidade de conhecer
as circunstâncias da vida de um homem, quando suas obras se tornaram importantes
para nós? Muitas vezes se diz que isso representa o anseio de nos
aproximarmos também humanamente desse homem. Digamos que seja; é, então,
a necessidade de criar relações afetivas com tais homens, de acrescentá-los
aos pais, professores, modelos que já conhecemos ou cuja influência experimentamos,
na expectativa de que suas personalidades sejam grandes e admiráveis
como as obras que deixaram.
Admitamos, porém, que outro motivo também está em jogo. A justificativa
do biógrafo contém igualmente uma confissão. É certo que ele não quer rebaixar
o herói, e sim aproximá-lo de nós. Mas isso é reduzir a distância que nos
separa dele, atua no sentido de um rebaixamento, afinal. E é inevitável que, ao
saber mais sobre a vida de um grande homem, também nos inteiremos de
ocasiões em que ele não se saiu melhor do que nós, aproximou-se realmente de
nós. Entretanto, acho que podemos declarar legítimos os esforços dos autores
de biografias. Afinal, nossa atitude ante pais e professores é ambivalente, pois
nossa reverência por eles esconde, via de regra, um componente de rebelião
hostil. Isso é uma fatalidade psicológica, não pode ser mudado sem uma violenta
supressão da verdade, e se estende a nossa relação com os grandes homens
cuja vida queremos estudar.
Quando a psicanálise se põe a serviço da biografia, ela naturalmente tem o
direito de não ser tratada com maior severidade do que essa mesma. A psicanálise
pode trazer esclarecimentos que não são obtidos por outras vias e,
dessa maneira, mostrar novas conexões na “obra-prima de tecelão”* que compreende
as disposições instintuais, as vivências e as obras do artista. Como
uma das principais funções de nosso pensamento é dominar psiquicamente o
material do mundo exterior, creio que se deveria agradecer à psicanálise,
quando, aplicada a um grande homem, ela contribui para o entendimento de
suas grandes realizações. Mas confesso que no caso de Goethe ainda não
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avançamos muito. Isso porque ele, como poeta, não foi apenas um grande revelador,
mas também, apesar da abundância de documentos autobiográficos,
um grande ocultador. Nisso não podemos deixar de lembrar as palavras de
Mefistófeles:
O melhor que chegares a saber
Não poderás contar aos meninos.**
* Em Briefe 1873-1939 consta a data de 26 de julho de 1930, provavelmente equivocada, pois
teria sido a da carta de Paquet; e o nome do local de férias onde ela foi redigida aparece como
Grundlsee-Rebenburg.
** "Inferir": no original, erschließen; "intuir": erraten; os dois verbos admitem mais de um sentido,
como se nota pelas versões estrangeiras deste trabalho que consultamos: determinar, descubrir,
chiarire, infer, e adivinar, colegir, indovinare, guess. No mesmo parágrafo, "ciência da
alma" é como preferimos verter Seelenkunde, nisso concordando com uma das versões consultadas:
psicologia, ciencia del alma, psicologia, mental science.
*** Primeiras linhas do Fausto; no original: Ihr naht euch wieder, schwankende Gestalten,/ Die
früh sich einst dem trüben Blick gezeigt/ Versuch' ich wohl, euch diesmal festzuhalten?/ […]/
Gleich einer alten, halbverklungnen Sage/ Kommt erste Lieb' und Freundschaft mit herauf.
* Ach, Du warst in abgelebten Zeiten meine Schwester oder meine Frau — de um poema enviado a
Charlotte von Stein em 1776.
** Do poema "An den Mond" ("À lua"); no original: Was von Menschen nicht gewußt/ Oder
nicht bedacht,/ Durch das Labyrinth der Brust/ Wandelt in der Nacht (também citado por Nietzsche
em Genealogia da moral, ii, 18).
*** "Mágica": Kunststück — nas versões consultadas: prestidigitación, artificio, giuoco d'abilità,
feat.
* Alusão a uma passagem do Fausto, cena 4; Freud a cita mais extensamente na Interpretação dos
sonhos (cap. vi, seção A), ao falar da complexa "fábrica de pensamentos" do sonho.
** Das Beste, was du wissen kannst,/ Darfst du den Buben doch nicht sagen (também da cena 4).
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TIPOS
LIBIDINAIS
(1931)
TÍTULO ORIGINAL: “ÜBER
LIBIDINÖSE TYPEN”.
PUBLICADO PRIMEIRAMENTE EM
INTERNATIONALE ZEITSCHRIFT
FÜR PSYCHOANALYSE, V. 17,
N. 3, PP. 313-6. TRADUZIDO
DE GESAMMELTE WERKE XIV,
PP. 509-13; TAMBÉM SE ACHA EM
STUDIENAUSGABE V, PP. 267-72.
A observação nos mostra que as pessoas realizam a ideia geral do ser humano
de maneiras quase infinitamente diversas. Se cedermos à legítima necessidade
de distinguir tipos particulares nesse conjunto, já de início teremos de escolher
por quais características e segundo que pontos de vista se fará essa diferenciação.
Para esse propósito, as qualidades físicas serão certamente tão úteis
quanto as psíquicas; e as distinções mais valiosas serão aquelas que prometerem
uma conjunção regular de traços físicos e psíquicos.
É duvidoso que já agora possamos descobrir tipos que preencham tais requisitos,
como certamente conseguiremos depois, sobre uma base ainda não
conhecida. Limitando-nos ao esforço de estabelecer tipos psicológicos, a situação
vigente na libido é que terá direito a servir de fundamento para a divisão.
É lícito pretender que essa divisão não apenas derive de nosso conhecimento
ou nossas suposições sobre a libido, mas que também se encontre facilmente na
prática e contribua para clarificar o conjunto de nossas observações, em benefício
da nossa concepção. Admitimos, sem hesitar, que também no âmbito
psíquico esses tipos libidinais não são necessariamente os únicos possíveis, e
que talvez se possa estabelecer toda uma série de outros tipos psicológicos a
partir de outras qualidades. Mas nenhum deles pode coincidir com quadros
patológicos. Muito ao contrário, devem abranger todas as variações que, conforme
uma avaliação prática, mantêm-se no leque do normal. Em suas formações
extremas podem avizinhar-se de quadros patológicos, no entanto,
ajudando assim a preencher o suposto abismo entre o normal e o patológico.
Segundo a alocação da libido que predominar nas províncias do aparelho
psíquico, pode-se distinguir três tipos libidinais principais. Não é fácil lhes dar
nomes; apoiando-me em nossa psicologia profunda, gostaria de chamá-los de
erótico, narcisista e obsessivo.
O tipo erótico é fácil de caracterizar. Os eróticos são pessoas cujo principal
interesse — a parte relativamente maior de sua libido — está voltado para a
vida amorosa. Amar, e acima de tudo ser amado, é o mais importante para
eles. São dominados pelo medo de perder o amor, e por isso têm particular
dependência dos outros, dos que podem lhes negar o amor. Também na sua
forma pura esse tipo é frequente. Ocorrem variantes dele, conforme a mistura
com outro tipo e a quantidade de agressão existente. Social e culturalmente
esse tipo representa as elementares exigências instintuais do Id, ao qual as outras
instâncias psíquicas tornaram-se dóceis.
O segundo tipo, ao qual dei o nome, à primeira vista estranho, de obsessivo,
caracteriza-se pela predominância do Super-eu, que sob elevada tensão se separa
do Eu. Ele é dominado pelo medo da consciência moral, em lugar do medo
ante a perda do amor; mostra uma dependência interna, digamos, em vez de
externa; desenvolve um elevado grau de autonomia, e socialmente vem a ser o
autêntico veículo da cultura, predominantemente conservador.
O terceiro tipo, com razão denominado narcisista, será caracterizado de
modo essencialmente negativo. Nele não há tensão entre Eu e Super-eu —
com base nesse tipo, dificilmente chegaríamos à noção de um Super-eu —, não
há preponderância das necessidades eróticas, seu interesse maior se dirige à
autopreservação; ele é independente e não se deixa intimidar. Seu Eu dispõe de
uma larga medida de agressividade, que também se manifesta na disposição
para a atividade; em sua vida amorosa, amar vem antes de ser amado. As pessoas
desse tipo se impõem às outras como “personalidades”, são especialmente
aptas a servir de apoio às demais, a assumir o papel de líderes e a fornecer novos
estímulos ao desenvolvimento cultural ou prejudicar as condições
existentes.
Esses tipos puros não escaparão à suspeita de derivarem da teoria da libido.
Mas nos sentiremos no solo firme da experiência se nos ocuparmos dos tipos
mistos, que se oferecem mais prontamente à observação do que os puros. Esses
novos tipos, o erótico-obsessivo, o erótico-narcisista e o narcisista-obsessivo, parecem
mesmo abarcar satisfatoriamente as estruturas psíquicas individuais, tal
como as conhecemos através da análise. São caracteres há muito familiares, os
que encontramos no estudo desses tipos mistos. No tipo erótico-obsessivo a preponderância
da vida institual parece limitada pela influência do Super-eu; a
199/286
dependência simultânea de objetos humanos recentes e de vestígios dos pais,
educadores e modelos alcança nesse tipo o grau mais elevado. O erótico-narcisista
é talvez aquele a que se deve atribuir a maior frequência. Reúne opostos
que podem moderar-se mutuamente nele; comparando-o com os dois outros
tipos eróticos, podemos aprender que agressão e atividade vão de par com a
predominância do narcisismo. Por fim, o narcisista-obsessivo resulta na variante
mais valiosa culturalmente, na medida em que junta a capacidade de ação vigorosa
à independência externa e consideração das exigências da consciência,
fortalecendo o Eu contra o Super-eu.
Alguém poderia crer estar fazendo uma piada, se perguntasse por que não é
mencionado aqui um outro tipo misto, teoricamente possível: o eróticoobsessivo-
narcisista. Mas a resposta ao gracejo seria: um tipo assim já não seria
um tipo, ele significaria a norma absoluta, a harmonia ideal. Nisso percebemos
que o fenômeno dos tipos nasce justamente de que, das três principais aplicações
da libido na economia psíquica, uma ou duas foram privilegiadas às
expensas das outras.
Pode-se também imaginar a pergunta de qual a relação desses tipos libidinais
com a patologia, se alguns deles se dispõem particularmente para a neurose
e, nesse caso, quais tipos conduzem a quais formas. A resposta será que a
formulação desses tipos libidinais não lança luz nova sobre a gênese das neuroses.
Pelo testemunho da experiência, todos esses tipos podem viver sem neurose.
Os tipos puros, com primado indiscutível de uma única instância psíquica,
parecem ter maior perspectiva de apresentar-se como formações caracterológicas
puras, enquanto dos tipos mistos se pode esperar que ofereçam um solo
mais favorável às precondições para a neurose. Mas acho que acerca disso não
devemos formar juízo sem um exame cuidadoso e particularmente dirigido.
Parece fácil deduzir que em caso de doença os tipos eróticos desenvolvem
histeria, e os obsessivos, neurose obsessiva; mas isso também partilha a incerteza
há pouco enfatizada. Os tipos narcisistas, que, não obstante sua independência
geral, acham-se expostos à frustração a partir do mundo exterior,
200/286
possuem predisposição especial para a psicose, apresentando igualmente precondições
essenciais para a criminalidade.
Sabe-se que as precondições etiológicas da neurose ainda não são conhecidas
com certeza. Os fatores que a ocasionam são frustrações e conflitos internos,
conflitos entre as três grandes instâncias psíquicas, no interior da economia
libidinal, consequentes à nossa constituição bissexual, e entre os componentes
instintuais eróticos e agressivos. A psicologia das neuroses se empenha
em averiguar o que torna patogênicos esses processos, pertencentes ao
curso normal da vida psíquica.
201/286
SOBRE A SEXUALIDADE
FEMININA
(1931)
TÍTULO ORIGINAL: “ÜBER DIE WEIBLICHE SEXUALITÄT”.
PUBLICADO PRIMEIRAMENTE EM INTERNATIONALE
ZEITSCHRIFT FÜR PSYCHOANALYSE, V. 17, N. 3, PP.
317-32. TRADUZIDO DE GESAMMELTE WERKE XIV, PP. 517-37;
TAMBÉM SE ACHA EM STUDIENAUSGABE V, PP. 273-92.
I
Na fase do complexo de Édipo normal vemos a criança ligada afetivamente ao
genitor do sexo oposto, enquanto na relação com o de mesmo sexo predomina
a hostilidade. Não nos é difícil chegar a esse resultado no caso do menino. A
mãe foi seu primeiro objeto de amor; continua a sê-lo, e, com a intensificação
dos impulsos amorosos do menino e sua maior compreensão dos laços entre o
pai e a mãe, o pai tem de se tornar seu rival. É diferente com a menina. Seu
primeiro objeto foi também a mãe, certamente. Mas como acha ela o caminho
até o pai? Como, quando e por que ela se desprende da mãe? Há algum tempo
vimos que o desenvolvimento da sexualidade feminina é complicado pela
tarefa de abandonar a zona genital originalmente dominante, o clitóris, por
uma nova, a vagina. Agora uma segunda transformação, a troca do original
objeto mãe pelo pai, parece-nos igualmente característica e significativa para o
desenvolvimento da mulher. Ainda não podemos perceber de que modo as
duas tarefas se vinculam.
Sabe-se que muitas mulheres são fortemente ligadas ao pai; de maneira
nenhuma precisam ser neuróticas. Em tais mulheres fiz as observações que
aqui relatarei, que me levaram a determinada concepção da sexualidade feminina.
Dois fatos me chamaram a atenção acima de tudo. O primeiro foi: quando
a ligação com o pai era particularmente intensa, a análise mostrou que tinha
havido antes uma fase de exclusiva ligação com a mãe, igualmente intensa e
apaixonada. Excetuando a mudança de objeto, a segunda fase praticamente não
acrescentou nenhum novo traço à vida amorosa. A relação primária com a mãe
fora desenvolvida de maneira bastante rica e variada.
O segundo fato me ensinou que também a duração desse vínculo com a
mãe fora bastante subestimado. Em muitos casos ele ia até os quatro, em um
deles até os cinco anos de idade, ou seja, cobria a maior parte do primeiro
florescimento sexual. Então foi necessário admitir a possibilidade de que um
certo número de mulheres se detém na original ligação com a mãe e jamais se
volta realmente para o homem.
Assim, a fase pré-edípica da mulher assume uma importância que até agora
não lhe havíamos atribuído.
Como ela pode conter todas as fixações e repressões a que fazemos remontar
o surgimento das neuroses, parece necessário abandonar a universalidade
da tese de que o complexo de Édipo seria o núcleo da neurose. Mas quem
reluta em fazer essa correção não é obrigado a fazê-la. Por um lado, pode-se
dar ao complexo de Édipo um conteúdo mais amplo, de modo a abranger todas
as relações da criança com os dois genitores; por outro lado, também se
podem levar em conta as novas experiências afirmando que a mulher atinge a
normal situação edípica positiva somente após haver superado uma época anterior,
dominada pelo complexo negativo. De fato, durante essa fase o pai é
pouco mais que um incômodo rival para a menina, embora a hostilidade para
com ele jamais alcance a altura típica dos meninos. Há muito tempo renunciamos
à expectativa de um perfeito paralelismo entre o desenvolvimento
sexual masculino e o feminino.
A percepção* da anterior fase pré-edípica da garota é para nós uma surpresa,
semelhante à descoberta, em outro campo, da civilização minoicomicênica
por trás da grega.
Tudo, no âmbito dessa primeira ligação com a mãe, pareceu-me bastante
difícil de apreender analiticamente, bastante remoto, penumbroso, quase impossível
de ser vivificado, como se tivesse sucumbido a uma repressão particularmente
implacável. Mas talvez esta impressão me viesse do fato de que as
mulheres podiam se apegar, na análise comigo, à mesma ligação ao pai em que
se haviam refugiado após a fase anterior em questão. Parece, de fato, que analistas
mulheres, como Jeanne Lampl-de Groot e Helene Deutsch, puderam
perceber esses fatos com maior facilidade e nitidez, pois tiveram o auxílio da
transferência para um substituto materno adequado, nas pacientes sob seu
204/286
tratamento. Não consegui penetrar inteiramente nenhum caso, por isso me
limitarei a expor os resultados mais gerais e a oferecer alguns exemplos de
minhas novas percepções.* Uma delas é que a fase de ligação com a mãe pode
ter uma relação particularmente íntima com a etiologia da histeria, o que não
deve surpreender se consideramos que as duas, tanto a fase como a neurose,
estão entre as características especiais da feminilidade, e, além disso, que nessa
dependência da mãe se acha o gérmen da paranoia posterior da mulher.1 Pois
este parece ser o medo — surpreendente, mas regularmente encontrado — de
ser morta (devorada?) pela mãe. É plausível supor que esse medo corresponda
a uma hostilidade que na criança se desenvolve em relação à mãe, em consequência
das muitas restrições envolvidas na educação e no cuidado corporal,
e que o mecanismo da projeção seja favorecido pela pouca idade da organização
psíquica.
II
Expus inicialmente os dois fatos que me chamaram a atenção pela novidade:
que a forte dependência da mulher em relação ao pai é apenas herdeira de uma
ligação à mãe igualmente forte e que essa fase anterior teve uma duração inesperadamente
longa. Agora voltarei um pouco atrás, para inserir essas novas
conclusões no quadro do desenvolvimento sexual feminino que já conhecemos.
Ao fazê-lo, algumas repetições serão inevitáveis. E nossa exposição
lucrará se continuamente fizermos uma comparação com o estado de coisas no
homem.
Em primeiro lugar, é indiscutível que a bissexualidade — que afirmamos
ser parte da constituição humana — aparece bem mais nitidamente na mulher
do que no homem. O homem tem apenas uma zona sexual diretora, um órgão
sexual, enquanto a mulher tem dois: a vagina, que é propriamente feminina, e
o clitóris, que é análogo ao membro masculino. Acreditamos poder supor que
205/286
durante muitos anos é como se a vagina não existisse, talvez somente na época
da puberdade ela produza sensações. Ultimamente, é verdade, cresceu o
número de observadores que sustentam haver sensações vaginais também nos
primeiros anos. O essencial do que sucede no âmbito da genitalidade, na infância
da mulher, deve ocorrer no clitóris. A vida sexual da mulher se divide normalmente
em duas fases, das quais a primeira tem caráter masculino; apenas a
segunda é especificamente feminina. No desenvolvimento feminino há, então,
um processo de transição de uma fase para a outra, que não tem análogo no
homem. Uma outra complicação vem do fato de que a função do viril clitóris
prossegue na vida sexual posterior da mulher, de maneira bastante variável e
não compreendida satisfatoriamente. Ignoramos, naturalmente, a fundamentação
biológica dessas peculiaridades da mulher; tampouco somos capazes
de lhes atribuir algum propósito teleológico.
Paralelamente a essa primeira grande diferença corre uma outra, no terreno
da busca de objeto. O primeiro objeto amoroso do homem é a mãe, em consequência
dos cuidados de higiene e de alimentação que lhe dispensou, e como
tal continua, até ser substituída por alguém de natureza semelhante ou dela derivado.
Também para a mulher a mãe tem de ser o primeiro objeto; as condições
primordiais da escolha de objeto são as mesmas para todas as crianças.
Mas no final do desenvolvimento, o homem — o pai — deve se tornar o novo
objeto de amor, ou seja, à mudança no sexo da mulher tem de corresponder
uma mudança no sexo do objeto. Neste ponto surgem, como novas tarefas
para a pesquisa, as seguintes questões: de que modo ocorre essa transformação,
se se realiza completamente ou imperfeitamente, e que diferentes possibilidades
se abrem no curso desse desenvolvimento.
Também já vimos que uma outra diferença entre os sexos diz respeito ao
complexo de Édipo. Nisso temos a impressão de que o que afirmamos sobre o
complexo de Édipo se aplica, a rigor, apenas ao menino, e que estamos certos
em rejeitar o nome de “complexo de Eletra”,* que busca enfatizar a analogia no
comportamento dos dois sexos. A fatal conjunção de amor a um genitor e ódio
206/286
simultâneo ao outro, como rival, existe apenas no garoto. Nele, é a descoberta
da possibilidade da castração, demonstrada pela visão dos genitais femininos,
que impõe a transformação do complexo de Édipo e leva à criação do Supereu,
assim dando início aos processos que visam inscrever o indivíduo na
comunidade civilizada. Após a interiorização da instância paterna como Supereu,
a tarefa a ser realizada é desligar esse último das pessoas que originalmente
representou. Neste singular curso de desenvolvimento, justamente o interesse
narcísico nos genitais, na preservação do pênis, é utilizado na limitação da
sexualidade infantil.
No homem, a influência do complexo da castração deixa também certo
grau de menosprezo pela mulher, percebida como castrada. Em casos extremos,
isso dá origem a inibição na escolha do objeto e, se concorrem fatores
orgânicos, homossexualidade exclusiva. Bem diferentes são os efeitos do complexo
da castração na mulher. Ela admite o fato de sua castração e, com isso, a
superioridade do homem e sua própria inferioridade, mas também se revolta
contra esse desagradável estado de coisas. Dessa atitude dividida decorrem
três orientações de desenvolvimento. A primeira leva ao afastamento da sexualidade
em geral. Assustada pela comparação com os meninos, a garota fica insatisfeita
com seu clitóris, renuncia a sua atividade fálica e, com isso, à sexualidade
mesma, assim como a boa parte de sua masculinidade em outros campos.
A segunda direção consiste em se apegar, com teimosa autoafirmação, à masculinidade
ameaçada; a esperança de voltar a ter um pênis se mantém viva até
uma época incrivelmente tardia, é transformada em objetivo de vida, e a
fantasia de apesar de tudo ser um homem prossegue, com frequência, atuando
formadoramente em longos períodos da vida. Também esse “complexo de
masculinidade” da mulher pode resultar em manifesta escolha homossexual do
objeto. Apenas um terceiro desenvolvimento, bastante sinuoso, vem a dar na
definitiva configuração feminina normal, que toma o pai por objeto e, assim,
alcança a forma feminina do complexo de Édipo. Na mulher, portanto, o complexo
de Édipo é o resultado final de um longo desenvolvimento; não é
207/286
destruído, mas sim criado por influência da castração, escapa às fortes influências
hostis que no homem atuam de forma destruidora sobre ele e, de fato, com
muita frequência não é superado pela mulher. Por isso também são menores e
menos relevantes as consequências culturais de sua desintegração. Provavelmente
não será errado dizer que essa diferença na relação entre o complexo de
Édipo e o da castração marca indelevelmente o caráter da mulher como ser social.
2
Portanto, a fase de exclusiva ligação à mãe, que podemos chamar de préedípica,
assume na mulher uma importância bem maior do que no homem.
Muitos fenômenos da vida sexual feminina, que antes não compreendíamos
realmente, acham explicação se os referimos a esta fase. Há muito notamos,
por exemplo, que muitas mulheres escolhem o marido conforme o modelo do
pai, ou o põem no lugar no pai, mas repetem com ele, no casamento, a má relação
com a mãe. Ele deveria herdar a relação com o pai; mas, na realidade,
herda aquela com a mãe. Não é difícil vermos aí um claro caso de regressão. A
relação com a mãe foi a original, sobre ela construiu-se a ligação ao pai, e
agora, no casamento, a relação original emerge da repressão. O traslado* das
ligações afetivas do objeto materno para o paterno constituiu o teor principal
do desenvolvimento que leva à feminilidade.
Se muitas mulheres nos dão a impressão de que passam a época adulta a lutar
com o marido, assim como ocuparam a juventude a brigar com a mãe, à luz
das observações precedentes concluímos que a sua atitude hostil diante da mãe
não é consequência da rivalidade do complexo de Édipo, mas procede da fase
anterior e apenas é reforçada e aplicada na situação edípica. Há confirmação
disso na investigação psicanalítica direta. Nosso interesse precisa voltar-se
para os mecanismos que atuam no afastamento em relação ao objeto materno
amado de forma tão intensa e exclusiva. Estamos preparados para encontrar
não um fator único, mas toda uma série de fatores que operam conjuntamente
para o mesmo fim.
208/286
Entre eles, destacam-se alguns que são condicionados pelas circunstâncias
gerais da sexualidade infantil e que, portanto, valem igualmente para a vida
amorosa dos garotos. Em primeira linha deve-se mencionar o ciúme de outras
pessoas, de irmãos, rivais, entre os quais se encontra também o pai. O amor da
criança é desmedido, requer exclusividade, não se satisfaz com frações. Uma
segunda característica, porém, é o fato de esse amor ser propriamente sem
meta, incapaz de alcançar plena satisfação, e essencialmente por isso está condenado
a acabar em decepção e dar lugar a uma atitude hostil. Em épocas posteriores
da vida, a ausência de uma satisfação final pode favorecer um outro
resultado. Esse fator pode assegurar a continuação imperturbada do investimento
libidinal, como nas relações amorosas inibidas na meta, mas no ímpeto**
dos processos de desenvolvimento sucede regularmente que a libido abandone
a posição insatisfatória para buscar uma nova.
Outro motivo, bem mais específico, para o afastamento em relação à mãe,
está no efeito do complexo da castração sobre a criatura sem pênis. Algum dia
a garota pequena descobre a sua inferioridade orgânica; naturalmente, mais
cedo e mais facilmente quando tem irmãos ou há garotos ao seu redor. Já vimos
as três direções que então aparecem: a) a que leva à cessação da vida sexual;
b) a da teimosa acentuação da masculinidade; c) os primeiros passos para a
feminilidade definitiva. Não é fácil precisar aqui as durações e estabelecer os
cursos típicos dos eventos. Já o momento da descoberta da castração é variável,
e outros fatores parecem inconstantes e dependentes do acaso. O estado
da atividade fálica da menina entra em consideração, e também se essa atividade
é descoberta ou não, e o grau de impedimento sentido após a descoberta.
A atividade fálica, a masturbação do clitóris, geralmente é encontrada de
forma espontânea pela menina, certamente não é acompanhada de fantasia no
início. A influência da higiene corporal no seu despertar se reflete na fantasia
frequente em que a mãe, ama-seca ou babá é a sedutora. Não consideramos se
nas meninas a masturbação é mais rara e desde o início menos enérgica do que
nos meninos; possivelmente sim. Também a sedução real é frequente, por
209/286
parte de outras crianças ou de pessoas que dela cuidam, que buscam sossegá-la,
fazê-la adormecer ou torná-la dependente de si. Quando há a sedução, ela normalmente
perturba o curso natural de desenvolvimento; muitas vezes deixa
consequências profundas e duradouras.
Como vimos, a proibição da masturbação torna-se um ensejo para
abandoná-la, mas também um motivo para rebelar-se contra a pessoa que
proíbe, ou seja, a mãe ou o sucedâneo da mãe, que depois se funde regularmente
com ela. A teimosa persistência na masturbação parece abrir o caminho
para a masculinidade. Mesmo quando a criança não consegue suprimir a masturbação,
o efeito da proibição aparentemente ineficaz se mostra em seu posterior
empenho de livrar-se a todo custo de uma satisfação que foi estragada
para ela. Ainda a escolha objetal da menina madura pode ser influenciada por
esse desejo a que ela se apegou. O rancor por ser impedida de exercer a atividade
sexual desempenha um relevante papel no afastamento da mãe. O mesmo
motivo atuará novamente após a puberdade, quando a mãe percebe seu dever
de zelar pela virgindade da filha. Não esquecemos, naturalmente, que a mãe
contraria do mesmo modo a masturbação do filho, e assim produz também
nele um forte motivo para a rebelião.
Quando a garota pequena se dá conta do seu defeito, ao avistar um genital
masculino, não é sem hesitação e relutância que ela aceita o indesejado conhecimento.
Como vimos, a expectativa de algum dia também ter um genital assim
é conservada obstinadamente, e o desejo disso sobrevive à esperança por
bastante tempo. Em todos os casos a criança vê a castração, inicialmente, como
um infortúnio individual; apenas depois a estende a algumas outras crianças e,
por fim, a certos adultos. Com a percepção da natureza geral dessa característica
negativa há uma grande desvalorização da feminilidade e, portanto, também
da mãe.
É bem possível que essa descrição de como a garota pequena se comporta
ante a ideia da castração e a proibição do onanismo deixe no leitor uma impressão
confusa e contraditória. Isso não é culpa inteiramente do autor. Na
210/286
realidade, uma exposição universalmente válida é quase impossível. Em indivíduos
diferentes encontram-se as mais diferentes reações, e no mesmo indivíduo
coexistem atitudes opostas. Tão logo se manifesta a proibição, está
presente o conflito, que passa a acompanhar o desenvolvimento da função
sexual. Também dificulta especialmente a compreensão o fato de ser tão trabalhoso
distinguir os processos psíquicos dessa primeira fase de outros posteriores,
pelos quais aqueles são cobertos e distorcidos na memória. Assim, por
exemplo, o fato da castração será apreendido como punição pela atividade
masturbatória, mas sua execução será atribuída ao pai, e nenhuma das duas
noções pode ser primária. Também o menino teme a castração por parte do
pai, embora também no caso dele a ameaça proceda geralmente da mãe.
Seja como for, no final dessa primeira fase de ligação à mãe aparece, como
o mais forte motivo para o afastamento da mãe, a recriminação de que ela não
deu à menina um genital verdadeiro, isto é, de que a deu à luz como mulher. E
com surpresa ouvimos outra recriminação, que remonta a algo menos distante:
a mãe lhe deu muito pouco leite, não a amamentou por tempo suficiente. Isso
bem pode ocorrer nas circunstâncias culturais de hoje, mas não tão frequentemente
como é dito na análise. Esta queixa seria antes expressão de um descontentamento
geral das crianças, que nas condições culturais da monogamia são
desmamadas após seis a nove meses, enquanto as mães primitivas dedicam dois
ou três anos exclusivamente aos filhos; é como se nossas crianças sempre ficassem
insaciadas, como se nunca mamassem suficientemente o seio materno.
Mas não estou certo de que não encontraríamos a mesma queixa na análise de
crianças que foram amamentadas tão longamente como os filhos dos primitivos.
Pois é grande a avidez da libido infantil! Se percorremos toda a série de
motivos que a análise descobre para o afastamento em relação à mãe — que
ela não dotou a menina do único genital verdadeiro, que a nutriu de maneira
insuficiente, que a obrigou a dividir com outros o amor materno, que jamais
satisfez as expectativas de amor e, por fim, que inicialmente estimulou e depois
proibiu sua atividade sexual —, eles todos não parecem ainda bastantes para
211/286
justificar a hostilidade final. Alguns são consequências inevitáveis da natureza
da sexualidade infantil, outros semelham racionalizações, arranjadas posteriormente,
para a não compreendida mudança nos sentimentos. Mas talvez a ligação
à mãe tenha mesmo de acabar, justamente por ser primeira e de tão
grande intensidade, de modo semelhante ao que frequentemente se observa
nos primeiros casamentos de mulheres jovens, contraídos na mais acesa
paixão. Nos dois casos, a atitude amorosa fracassaria pelas inevitáveis decepções
e pelo acúmulo de ensejos para a agressão. Geralmente o segundo
matrimônio é mais bem-sucedido.
Não podemos chegar ao ponto de afirmar que a ambivalência dos investimentos
emocionais é uma lei psicológica de validade universal, que é absolutamente
impossível ter grande amor por alguém sem que um ódio talvez igualmente
grande se apresente, ou vice-versa. Sem dúvida, a pessoa normal e
adulta consegue manter separadas as duas atitudes, não tendo que odiar seu
objeto amoroso nem que amar seu inimigo. Mas isto parece ser resultado de
desenvolvimentos posteriores. Nas primeiras fases da vida amorosa, a ambivalência
é claramente a regra. Em muitas pessoas esse traço arcaico é conservado
pela vida inteira; é característico dos neuróticos obsessivos que amor e
ódio se equilibrem nas relações objetais. Também com relação aos primitivos
pode-se dizer que a ambivalência predomina. Portanto, a intensa ligação da
menina com sua mãe tem de ser fortemente ambivalente, e, secundada por outros
fatores, precisamente essa ambivalência a impele ao afastamento; ou seja,
também devido a uma característica geral da sexualidade infantil.
Contra essa tentativa de explicação aparece logo uma pergunta: como é
possível, para os garotos, manter incólume sua ligação à mãe, que certamente
não é menos forte? A resposta também não se faz esperar: porque são capazes
de resolver sua ambivalência com a mãe, alojando no pai todos os sentimentos
hostis. Mas não se deve dar essa resposta, em primeiro lugar, antes de estudar
detidamente a fase pré-edípica dos meninos, e depois é mais prudente admitir
212/286
que ainda não compreendemos bem esses processos, de que acabamos de tomar
conhecimento.
III
Uma outra pergunta é: que solicita da mãe a menina? De que tipo são suas
metas sexuais no tempo da exclusiva ligação à mãe? A resposta que se obtém
do material analítico corresponde inteiramente a nossas expectativas. As metas
sexuais da menina diante da mãe são de natureza tanto ativa como passiva, e
são determinadas pelas fases da libido que a criança atravessa. A relação entre
atividade e passividade merece aqui o nosso particular interesse. É fácil observar
que em todo âmbito da vida psíquica, não apenas no da sexualidade, uma
impressão recebida passivamente pela criança suscita a tendência a uma reação
ativa. Ela procura fazer o mesmo que antes foi feito nela ou com ela. Isso é
parte do trabalho de domínio do mundo exterior que é chamada a fazer, e pode
até mesmo levar a que se empenhe em repetir impressões que teria motivo para
evitar, por seu conteúdo doloroso. Também a brincadeira infantil é posta a
serviço desse propósito de complementar uma vivência passiva com uma ação
ativa, como que anulando-a dessa maneira. Quando o médico abre a boca de
uma criança para observar-lhe a garganta, apesar de sua resistência, depois que
ele se vai a criança brinca de médico e repete o violento procedimento com um
irmãozinho, que se acha tão indefeso perante ela como ela própria se achava
perante o doutor. É inegável que temos aí uma rebelião contra a passividade e
uma preferência pelo papel ativo. Essa transição de passividade para atividade
não se verifica com a mesma regularidade e energia em todas as crianças; em
algumas ela pode não ocorrer. Desse comportamento da criança pode-se tirar
uma conclusão sobre a força relativa da masculinidade e da feminilidade que
ela exibirá em sua sexualidade.
213/286
As primeiras vivências sexuais e de matiz sexual que a criança tem com a
mãe são, naturalmente, de caráter passivo. Ela é amamentada, nutrida,
limpada, vestida e ensinada a fazer tudo o que deve. Uma parte da libido da
criança continua apegada a essas experiências e desfruta as satisfações a elas
relacionadas, outra parte procura convertê-las em atividade. No peito materno,
ser amamentado é substituído por mamar ativamente. Em outros aspectos
a criança se contenta ou com a autonomia, isto é, com o êxito em realizar ela
própria o que até então era feito com ela, ou com a repetição ativa de suas
vivências passivas, ao brincar, ou realmente faz da mãe o objeto, ante o qual
desempenha o papel de sujeito ativo. Esse último comportamento, que sucede
no âmbito da atividade propriamente dita, pareceu-me inacreditável por muito
tempo, até que a experiência refutou qualquer dúvida.
Raramente se ouve que uma menina queira lavar, vestir ou lembrar a mãe
de satisfazer as necessidades fisiológicas. É certo que às vezes ela diz: “Agora
vamos brincar que eu sou a mãe e você a filha” — mas geralmente realiza
esses desejos ativos de forma indireta, na brincadeira com uma boneca, em que
representa ela própria a mãe e a boneca, a filha. A predileção das meninas por
brincar com bonecas, diferentemente dos meninos, costuma ser vista como sinal
da feminilidade que desperta precocemente. Com razão, mas não se deve ignorar
que é o caráter ativo da feminilidade que aí se expressa, e que essa predileção
da menina provavelmente demonstra a exclusividade da ligação à mãe,
com total negligência do objeto-pai.
A surpreendente atividade sexual da menina em relação à mãe se manifesta,
na sequência temporal, em tendências orais, sádicas e, por fim, até mesmo
fálicas, dirigidas à mãe. É difícil fazer aqui um relato pormenorizado, pois frequentemente
são obscuros impulsos instintuais, que a criança não podia
apreender psiquicamente na época em que ocorreram, e que por isso receberam
apenas uma interpretação posterior, surgindo na análise em formas de
expressão que certamente não tinham originalmente. Às vezes damos com eles
como transferências para o posterior objeto-pai, onde não cabem e dificultam
214/286
sensivelmente a compreensão. Os desejos agressivos orais e sádicos são encontrados
na forma que então lhes foi imposta pela repressão, como medo de ser
morta pela mãe, o qual, por sua vez, justifica o desejo de morte contra a mãe,
quando este se torna consciente. Não é possível dizer com que frequência esse
medo da mãe se baseia numa inconsciente hostilidade por parte dela, que a criança
percebe. (Até agora encontrei apenas em homens o medo de ser devorado;
ele se refere ao pai, mas provavelmente é o produto de uma transformação
da agressividade oral dirigida à mãe. A criança quer devorar a mãe da
qual se nutriu; com relação ao pai, falta esse motivo para o desejo.)
As pacientes com forte ligação à mãe, nas quais pude estudar a fase préedípica,
foram concordes em dizer que, quando a mãe lhes aplicava enemas e
lavagens intestinais, elas costumavam opor grande resistência e reagir com angústia***
e gritos de raiva. Isso pode ser uma conduta frequente ou mesmo regular
nas crianças. Só vim a compreender a razão dessa veemente rebeldia
graças a uma observação de Ruth Mack Brunswick, que se ocupava dos mesmos
problemas. Ela se inclinava a comparar o acesso de raiva após um enema
ao orgasmo após a excitação genital. E a angústia se entenderia como conversão
do desejo de agressão despertado. Penso que é realmente assim, e que no
estágio sádico-anal a intensa excitação passiva da zona intestinal é respondida
com um acesso do desejo de agressão, que se manifesta diretamente como
raiva ou, devido a sua supressão, como angústia. Essa reação parece extinguirse
em anos posteriores.
Considerando os impulsos passivos da fase fálica, sobressai o fato de a
menina geralmente acusar a mãe de seduzi-la, por haver tido as primeiras ou,
em todo caso, as mais fortes sensações genitais ao receber cuidados de higiene
e de limpeza por parte da mãe (ou da pessoa que nisso a representava). A menina
gosta dessas sensações e pede que a mãe as aumente com toques e fricções,
como várias vezes algumas mães me comunicaram haver observado em suas
filhas de dois e três anos de idade. Assim, a mãe inevitavelmente inicia a criança
na fase fálica, e atribuo a isso o fato de nas fantasias de anos posteriores o
215/286
pai aparecer tão regularmente como o sedutor sexual. Com o afastamento em
relação à mãe, também a introdução na vida sexual é transferida para o pai.
Por fim, na fase fálica também surgem intensos desejos* de natureza ativa
em relação à mãe. A atividade sexual dessa época culmina na masturbação no
clitóris, durante a qual provavelmente a menina pensa na mãe; mas em minhas
observações não pude descobrir se ela chega a imaginar uma meta sexual e
qual seria essa meta. Apenas quando todos os interesses da menina recebem
um novo ímpeto com a chegada de um irmãozinho é que tal meta pode ser
claramente reconhecida. A garota deseja ter feito essa nova criança na mãe, exatamente
como o menino, e também sua reação a esse acontecimento e sua
conduta ante o bebê são as mesmas. Isso parece absurdo, é verdade, mas talvez
apenas por ser tão inusitado para nós.
O afastamento em relação à mãe é um passo altamente significativo no
desenvolvimento da garota, é mais que uma simples mudança de objeto. Já
descrevemos o que nele ocorre e os muitos motivos para ele aduzidos; acrescentemos
que paralelamente a ele se observa uma forte diminuição dos impulsos
sexuais ativos e um aumento daqueles passivos. Sem dúvida as tendências
ativas são mais afetadas pela frustração, elas se revelaram totalmente inexequíveis
e, portanto, são mais facilmente abandonadas pela libido; mas também
do lado das tendências passivas não faltaram frustrações. Com o afastamento
diante da mãe, frequentemente cessa também a masturbação clitoridiana,
e com a repressão da masculinidade anterior da menina, não raro é prejudicada
uma boa parte de seu interesse sexual. O caminho para o desenvolvimento
da feminilidade fica aberto para a menina, desde que não seja limitado
pelos resíduos da superada ligação pré-edípica com a mãe.
Se agora reconsideramos a parte do desenvolvimento sexual feminino que
aqui foi descrita, não podemos nos furtar a uma conclusão sobre a sexualidade
feminina como um todo. Encontramos as mesmas forças libidinais que
havíamos encontrado nos meninos, e pudemos nos convencer de que durante
216/286
um certo tempo elas tomam os mesmos caminhos e chegam aos mesmos
resultados.
Depois são fatores biológicos que as desviam de suas metas iniciais e conduzem
pelas vias da feminilidade até mesmo tendências ativas, masculinas em
todo sentido. Como não podemos rejeitar a ideia de que a excitação sexual se
deve ao efeito de substâncias químicas determinadas, é razoável esperar que no
futuro a bioquímica nos apresente uma substância que seja responsável pela
excitação sexual masculina e outra, pela feminina. Mas tal esperança não parece
menos ingênua do que aquela, hoje felizmente ultrapassada, de distinguir no
microscópio os causadores da histeria, da neurose obsessiva, da melancolia etc.
Também na química sexual as coisas devem ser um tanto mais complicadas.
Mas para a psicologia não faz diferença que haja uma única substância, ou
duas, ou inúmeras. A psicanálise nos diz que devemos contar com uma só libido,
que, no entanto, dispõe de metas (isto é, formas de satisfação) ativas e
passivas. Nessa oposição, sobretudo na existência de impulsos libidinais com
metas passivas, está contido o restante do problema.
IV
Ao examinar a literatura psicanalítica sobre o assunto, chega-se à convicção de
que tudo o que expus aqui já se encontra lá. Seria desnecessário publicar este
trabalho, se não sucedesse que, num campo de tão difícil acesso, todo relato
das observações pessoais e concepções próprias pode ter seu valor. Além disso,
abordei várias coisas com maior precisão e delimitei-as com maior cuidado.
Em alguns dos outros ensaios a exposição é um tanto confusa, porque os problemas
do Super-eu e do sentimento de culpa são discutidos simultaneamente.
Isso eu pude evitar, e ao relatar os diferentes desfechos dessa fase de desenvolvimento
também não tratei das complicações que aparecem quando a menina,
graças à decepção com o pai, volta para a mãe que havia abandonado, ou
217/286
repetidamente muda de uma posição para a outra no curso da vida. Mas, justamente
porque meu trabalho é apenas uma das contribuições sobre o tema,
posso me furtar a uma apreciação minuciosa da literatura e me restringir a
destacar as concordâncias mais significativas com uns e as divergências mais
importantes com outros.**
A descrição feita por Abraham das “Formas como se manifesta o complexo
da castração feminino” (“Äußerungsformen des weiblichen Kastrationskomplexes”,
Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, vii, 1921) ainda não foi superada,
mas gostaríamos que tivesse incluído o fator da ligação inicial exclusiva
com a mãe. Devo concordar com os pontos essenciais do importante trabalho
de Jeanne Lampl-de Groot.3Nele há o reconhecimento da completa
identidade entre as fases pré-edípicas do menino e da menina, e também a
afirmação, demonstrada por observações, da atividade sexual (fálica) da menina
em relação à mãe. O afastamento desta é ligado à influência da castração de
que a menina toma consciência, que a obriga a abandonar o objeto sexual e,
com isso, frequentemente também a masturbação. Todo o desenvolvimento é
resumido na fórmula de que a menina passa por uma fase de complexo da
Édipo “negativo”, antes de entrar no positivo. Vejo uma insuficiência desse
trabalho no fato de apresentar o afastamento da mãe como simples mudança de
objeto e não considerar que ele se realiza acompanhado de evidentes sinais de
hostilidade. Essa hostilidade é plenamente apreciada no último trabalho de
Helene Deutsch (“Der feminine Masochismus und seine Beziehung zur Frigidität”
[O masoquismo feminino e sua relação com a frigidez], Internationale
Zeitschrift für Psychoanalyse, v. 16, 1930), onde também a atividade fálica da
menina e a intensidade de sua ligação à mãe são reconhecidas. Deutsch também
afirma que o voltar-se para o pai acontece pela via das tendências passivas
(já despertadas na relação com a mãe). Num livro publicado anteriormente,
Psychoanalyse der weiblichen Sexualfunktionen [Psicanálise das funções sexuais
femininas, 1925], a autora ainda não havia dispensado a aplicação do esquema
218/286
do Édipo à fase pré-edípica, e por isso interpretou a atividade fálica da menina
como identificação com o pai.
Fenichel (“Zur prägenitalen Vorgeschichte des Ödipuskomplexes” [Préhistória
pré-genital do complexo de Édipo], Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse,
v. 16, 1930) enfatiza corretamente a dificuldade em discernir, no
material levantado na análise, o que é conteúdo inalterado da fase pré-edípica e
o que é deformado regressivamente (ou de outra maneira). Ele não admite a
atividade fálica da menina conforme Jeanne Lampl-de Groot, e também diverge
da “antecipação” do complexo de Édipo empreendida por Melanie Klein
(“Frühstadien des Ödipuskonfliktes” [Primeiros estágios do conflito de
Édipo], Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, v. 14, 1928.), cujo início ela
já situa no começo do segundo ano de vida. Essa datação, que necessariamente
modifica também a concepção de todo o restante do desenvolvimento, não
condiz efetivamente com os resultados da análise de adultos e é, em especial,
incompatível com meus achados acerca da longa duração do vínculo préedípico
da garota com a mãe. Uma maneira de atenuar essa discrepância é proporcionada
pela observação de que nessa área não somos ainda capazes de distinguir
entre o que é rigidamente estabelecido por leis biológicas e o que é
móvel e mutável por influxo de vivências casuais. Como há muito se sabe
quanto ao efeito da sedução, também outros fatores — o momento em que
nasceram os irmãos, a direta observação do ato sexual, a conduta atenciosa ou
insensível dos pais etc. — podem contribuir para a aceleração e maturação do
desenvolvimento sexual infantil.
Alguns autores tendem a reduzir a importância dos primeiros e primordiais
impulsos libidinais da criança, em favor de processos de desenvolvimento posteriores,
de modo que — numa formulação extrema — àqueles apenas restaria
o papel de indicar certas direções, enquanto as intensidades* que tomam esses
caminhos são providas por regressões e formações reativas posteriores. Assim,
por exemplo, Karen Horney (“Flucht aus der Weiblichkeit” [Fuga da
219/286
feminilidade], Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, v. 12, 1926) acha que
a inveja primária do pênis é muito superestimada por nós, enquanto atribui a
intensidade do empenho por masculinidade depois exibido a uma inveja do
pênis secundária, utilizada pela garota para defender-se dos impulsos femininos,
em especial da ligação feminina ao pai. Isso não corresponde a nossas impressões.
Por mais seguro que seja o fato dos reforços posteriores por regressão
e formação reativa, por mais difícil que talvez seja estimar a força relativa
dos componentes libidinais que ali confluem, acho que não devemos ignorar
que os primeiros impulsos libidinais possuem uma intensidade superior à
de todos que vêm depois, que bem pode ser qualificada de incomensurável.
Sem dúvida, é correto que existe oposição entre a ligação ao pai e o complexo
da masculinidade — trata-se da oposição geral entre atividade e passividade,
masculinidade e feminilidade —, mas isso não nos dá direito a supor que um é
primário e o outro deve sua força apenas à defesa. E se a defesa contra a feminilidade
se mostra tão enérgica, de onde pode ela retirar sua força se não do empenho
por masculinidade, que teve sua primeira expressão na inveja do pênis
por parte da menina e, por isso, merece receber tal denominação?
Uma objeção similar se aplica à concepção de Jones (“Die erste
Entwicklung der weiblichen Sexualität” [O primeiro desenvolvimento da
sexualidade feminina], Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, v. 14, 1928),
segundo a qual o estágio fálico da garota seria antes uma reação protetora
secundária do que um verdadeiro estágio de desenvolvimento. Isso não corresponde
nem às condições dinâmicas nem às cronológicas.
* "Percepção": tradução que no presente contexto se deu a Einsicht; as versões estrangeiras
consultadas (a espanhola de Lopez-Balesteros, a argentina de Etcheverry, a italiana da Boringhieri,
a Standard inglesa e a holandesa da Boom) oferecem: reconocimiento, intelección, cognizione,
insight, inzicht; cf. nota à p. 150.s
220/286
** "Percepções": Einsichten — em relação ao oferecido no parágrafo anterior, há duas variações
nas versões consultadas, que apresentam nociones, intelecciones, cognizioni, ideas, inzichten.
1 No conhecido caso estudado por Ruth Mack Brunswick ("Die Analyse eines Eifersuchtswahnes"
[Análise de um ciúme delirante], Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, v. 14,
1928), a afecção vem diretamente da fixação pré-edípica (na irmã).
* A expressão foi introduzida por Jung. Freud já a havia dispensado em "Sobre a psicogênese
de um caso de homossexualidade feminina" (1920).
2 Pode-se prever que os analistas com opiniões feministas, assim como as mulheres analistas,
não estarão de acordo com essas declarações. Dificilmente deixarão de objetar que tais teorias
provêm do "complexo de masculinidade" do homem e servem para justificar teoricamente sua
inata propensão a rebaixar e oprimir a mulher. Mas esse tipo de argumentação psicanalítica nos
lembra, nesse caso, a famosa "faca de dois gumes" de Dostoiévski [cf. Os irmãos Karamázov,
livro xii, cap. x]. Os oponentes dos que assim falam acharão compreensível, por sua vez, que o
sexo feminino não queira admitir o que parece contrariar a tão ansiada igualdade com o
homem.
* "Traslado": Überschreibung — nas versões estrangeiras consultadas: transferencia, endoso, trapasso,
carrying over, transfer. O emprego de transferencia pelo tradutor espanhol pode levar a
confusão com o notório conceito de transferência (Übertragung); o mesmo não ocorre na versão
holandesa (taransfer), pois overdracht é o termo reservado para o conceito. Na mesma frase,
"do objeto materno para o paterno" traduz vom Mutter- auf das Vaterobjekt; o tradutor argentino
preferiu objeto-madre e objeto-padre, o inglês, apenas mother e father, o espanhol e o italiano
utilizaram adjetivos, como nós, e o holandês fez exatamente como o original, beneficiando-se
da grande afinidade com o alemão.
** "Ímpeto": tradução aqui dada ao termo Drang, do qual o dicionário alemão-português de
Udo Schau (Porto, 1989) apresenta os seguintes sentidos: "necessidade, pressão, aperto (literal
e figurado); ímpeto, impulso (versão que lhe demos em "Os instintos e seus destinos", de
1915), ânsia" etc. As versões estrangeiras consultadas trazem: império, esfuerzo, spinta, stress,
druk. cf. capítulo sobre o termo em Luiz Alberto Hanns, Dicionário comentado do alemão de
Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1997.
*** Cabe lembrar que em alemão há uma só palavra — Angst — para "medo" e "angústia".
221/286
* "Desejos": Wunschregungen; foi traduzida por um só termo a palavra composta — cunhada
por Freud — que literalmente significaria "impulsos de desejo" (como também é vertida em
outras passagens desta edição). As versões estrangeiras consultadas apresentam: deseos, mociones
de deseo, moti di desiderio, wishful impulses, wensimpulsen.
** Cabe registrar, como fez Strachey numa nota, que os trabalhos discutidos em seguida foram
publicados depois de "Algumas consequências psíquicas da diferença anatômica entre os
sexos" (1925), em que Freud já expunha a maioria das concepções do presente ensaio, mas ao
qual não faz referência aqui.
3 "Zur Entwicklungsgeschichte des Ödipuskomplexes der Frau" [A evolução do complexo de
Édipo na mulher], Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, v. 13, 1927. Atendendo à solicitação
da autora, corrijo aqui seu nome, que na Zeitschrift [Revista] apareceu como A. Lampl-de
Groot.
* Strachey observa que raramente Freud usa essa palavra sem um qualificativo — na Interpretação
dos sonhos é frequente a expressão "intensidade psíquica", por exemplo — e que ela
seria um equivalente de "quantidade", termo bastante empregado no Esboço (ou Projeto) de
uma psicologia, de 1895.
222/286
A CONQUISTA
DO FOGO
(1932)
TÍTULO ORIGINAL: “ZUR GEWINNUNG DES
FEUERS”. PUBLICADO PRIMEIRAMENTE EM
IMAGO, V. 18, N. 1, PP. 8-13. TRADUZIDO DE
GESAMMELTE WERKE XVI, PP. 3-9; TAMBÉM
SE ACHA EM STUDIENAUSGABE IX, PP. 445-54.
Numa nota a meu ensaio O mal-estar na civilização,* mencionei — apenas de
passagem — a conjectura que era possível formar sobre a conquista do fogo
pelo homem primitivo, com base no material psicanalítico. A objeção de Albrecht
Schaeffer** e a notável referência de Erlenmeyer, na comunicação anterior,***
à proibição mongol de urinar sobre cinzas,1 levam-me a retomar esse
tema.2
Acho que minha hipótese de que a precondição para se apoderar do fogo
foi a renúncia ao prazer — de matiz homossexual — de apagá-lo com o jato de
urina pode ser confirmada pela interpretação do mito grego de Prometeu,
desde que levemos em conta as previsíveis distorções na passagem do fato para
conteúdo do mito. Essas distorções são do mesmo tipo e não mais graves que
as que reconhecemos diariamente, quando reconstruímos, a partir de sonhos
dos pacientes, suas vivências infantis reprimidas, mas de enorme significado.
Os mecanismos nelas utilizados são a representação por símbolos e a transformação
no contrário. Não ouso explicar todos os traços do mito dessa forma;
além dos fatos originais, eventos posteriores talvez tenham contribuído para o
seu conteúdo. Mas os elementos que admitem uma interpretação psicanalítica
são justamente os mais insólitos e mais importantes, a saber, o modo como
Prometeu carrega o fogo, a natureza do ato (sacrilégio, crime, fraude contra os
deuses) e o sentido de seu castigo.
O titã Prometeu, um herói cultural que ainda é divino,3 talvez originalmente
um demiurgo e criador de seres humanos, leva para os mortais o fogo
que tirou dos deuses, escondido numa vara oca, num caniço de funcho. Numa
interpretação de sonho, compreenderíamos esse objeto como símbolo do
pênis, ainda que nos incomode a peculiar ênfase na sua cavidade. Mas como
relacionar esse caniço-pênis com a preservação do fogo? Parece algo impossível,
até que nos lembramos do processo, tão comum nos sonhos, de transformação
no contrário, de inversão dos laços, que frequentemente esconde o
sentido de um sonho. O que o homem abriga em seu caniço-pênis não é o
fogo, mas, ao contrário, o meio para extinguir o fogo, a água do seu jato de
urina. Essa relação entre fogo e água se vincula a um rico e bem conhecido
material analítico.
Em segundo lugar, a aquisição do fogo é um sacrilégio, ele é obtido mediante
roubo ou furto. Eis um traço constante das lendas sobre a conquista do
fogo, ele se acha nos povos mais diversos e mais distantes, não apenas no mito
grego de Prometeu. Nisso deve estar, portanto, o conteúdo essencial de uma
distorcida reminiscência da humanidade. Mas por que a aquisição do fogo está
inseparavelmente ligada à ideia de um crime? Quem é o fraudado, o prejudicado?
Na lenda narrada por Hesíodo há uma resposta direta, pois numa outra
história, não diretamente relacionada ao fogo, Prometeu engana Zeus e
favorece os homens na preparação do sacrifício. Portanto, os deuses são
fraudados! É notório que o mito concede aos deuses a satisfação de todos os
desejos a que o ser humano tem de renunciar, como sabemos do incesto.
Diríamos, em linguagem psicanalítica, que a vida instintual, o Id, é o deus enganado
com a renúncia à extinção do fogo, um desejo humano é transformado
em privilégio divino na lenda. Mas nela a divindade nada possui do caráter de
um Super-eu, é ainda representante da poderosa vida instintual.
A transformação no contrário aparece de modo mais radical num terceiro
traço da lenda, na punição do portador do fogo. Prometeu é acorrentado a
uma rocha, e diariamente um abutre come do seu fígado. Nos mitos do fogo de
outros povos há também um pássaro, ele deve ter algum papel de relevo;
abstenho-me de uma interpretação no momento. Mas nos sentimos em terreno
mais firme quando se trata de explicar por que o fígado é escolhido como o
ponto do castigo. Para os antigos, esse órgão era a sede de todos os desejos e
paixões; de modo que uma punição como a de Prometeu era a mais correta
para um criminoso arrastado pelos impulsos,* que cometera uma ofensa impelido
por maus apetites. Mas o exato oposto é verdadeiro para o Portador do
Fogo; ele exerceu a renúncia instintual e mostrou quão benéfica e também indispensável
ela é para os propósitos da cultura. E por que tal benefício cultural
foi tratado, na lenda, como um crime merecedor de punição? Ora, se ela deixa
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transparecer, através de todas as distorções, que a conquista do fogo teve por
premissa uma renúncia instintual, então exprime abertamente o rancor que a
humanidade movida pelos impulsos inevitavelmente sentiu pelo herói cultural.
E isso concorda com nossas percepções e expectativas. Sabemos que a solicitação
à renúncia instintual, e a imposição desta, provocam hostilidade e
agressividade, que somente numa fase posterior do desenvolvimento psíquico
se transformam em sentimento de culpa.
A opacidade da lenda de Prometeu, como de outros mitos relativos ao
fogo, é aumentada pela circunstância de que para o homem primitivo o fogo
devia ser algo semelhante à paixão amorosa — um símbolo da libido,
diríamos. O calor que o fogo irradia evoca a mesma sensação que acompanha
o estado de excitação sexual, e a chama lembra, na forma e nos movimentos, o
falo em ação. Não há dúvida de que para a sensibilidade mítica a chama parecia
um falo, é inclusive testemunha disso a lenda sobre Sérvio Túlio, o rei romano.**
Ao falar do devorador fogo da paixão e das chamas que “lambem”,
comparando as chamas a uma língua, nós mesmos não nos afastamos muito da
maneira de pensar dos nossos ancestrais. E na explicação que oferecemos para
a conquista do fogo já havia o pressuposto de que a tentativa de apagar o fogo
com a própria urina significava, para o homem primitivo, uma prazerosa luta
com outro falo.
Pela via desta aproximação simbólica, outros elementos, puramente
fantásticos, podem haver penetrado no mito e se entrelaçado com os elementos
históricos. Assim, é difícil furtar-se à ideia de que, se o fígado é a sede da
paixão, simbolicamente significa o mesmo que o fogo, e sua cotidiana devoração
e restauração constitui um pertinente retrato do comportamento dos
desejos amorosos, que são diariamente satisfeitos e diariamente se renovam. E
o pássaro que se sacia no fígado teria o significado do pênis, que tampouco lhe
é estranho, como se pode ver em lendas, sonhos, expressões de linguagem e
representações plásticas da Antiguidade. Indo um pouco adiante temos o pássaro
Fênix, que ressurge de cada morte no fogo, e que provavelmente
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significou antes o pênis revivescido após o adormecimento, mais que o sol declinando
no crepúsculo e depois novamente nascendo na alvorada.
Podemos perguntar se é lícito atribuir à atividade mitopoética a tentativa
— como que por brincadeira — de dar representação disfarçada a processos
psíquicos com expressão corporal, universalmente conhecidos, mas também
extremamente interessantes, sem outro motivo do que o simples prazer de representar.
Certamente não é possível dar uma resposta segura a essa questão
sem haver compreendido a natureza do mito, mas nesses dois casos é fácil reconhecer
o mesmo conteúdo e, assim, uma tendência determinada. Os dois
mostram a restauração dos desejos libidinais após sua extinção mediante a
saciedade, ou seja, sua indestrutibilidade, e essa ênfase é inteiramente adequada
enquanto consolo, se o núcleo histórico do mito trata de uma derrota
da vida instintual, de uma renúncia instintual tornada necessária. É como a segunda
parte da compreensível reação do homem primevo magoado em sua
vida instintual; após a punição do criminoso, a garantia de que no fundo ele em
nada prejudicou.
Deparamos com a inversão no oposto em local inesperado, num outro mito,
que aparentemente tem pouca relação com o do fogo. A hidra de Lerna,
com suas numerosas cabeças de serpente a se agitar — uma delas imortal — é
um dragão da água, como atesta seu nome. Héracles, herói cultural, combatea,
cortando-lhe as cabeças; mas elas sempre tornam a nascer, e ele só domina o
monstro depois de queimar com fogo a cabeça imortal. Um dragão da água
vencido pelo fogo é algo que não tem sentido — este aparece, como em muitos
sonhos, na inversão do conteúdo manifesto. Então a hidra é um fogo, as
cabeças de serpente que se agitam são as chamas do fogo, e, provando sua
natureza libidinal, elas exibem, como o fígado de Prometeu, o fenômeno do
renascimento, da renovação após a tentativa de destruição. Héracles extingue
esse fogo com… água. (A cabeça imortal é provavelmente o falo mesmo, e seu
aniquilamento, a castração.) Mas Héracles é também o libertador de Prometeu,
pois mata o pássaro que lhe devora o fígado. Não deveríamos imaginar um
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laço mais profundo entre os dois mitos? É como se o ato de um herói fosse
compensado pelo outro. Prometeu havia proibido a extinção do fogo — como
na lei dos mongóis —, e Héracles a permitiu, no caso do fogo ameaçador. O
segundo mito parece corresponder à reação, de uma época posterior da cultura,
ao evento da aquisição do fogo. Tem-se a impressão de que, a partir
desse ponto, seria possível penetrar bastante nos mistérios do mito, mas a verdade
é que a sensação de certeza nos acompanha somente por um breve trecho.
Quanto à oposição entre fogo e água, que governa todo o âmbito desses
mitos, além do fator histórico e do simbólico-fantástico pode-se indicar um
terceiro, um dado fisiológico, que o poeta Heinrich Heine descreveu nestas
linhas:
Com o que lhe serve para urinar
O homem gera seu igual***
O membro do homem tem duas funções, cuja coexistência é motivo de irritação
para alguns. Permite o esvaziamento da bexiga e realiza o ato amoroso,
que apazigua o anseio da libido genital. A criança ainda acredita que pode reunir
as duas funções; conforme sua teoria, os bebês vêm ao mundo pelo fato de
o homem urinar dentro da mulher. Mas o adulto sabe que os dois atos são inconciliáveis
na realidade — tão inconciliáveis como fogo e água. Quando o
membro se acha no estado de excitação que o fez ser comparado a um pássaro,
e enquanto são experimentadas as sensações que lembram o calor do fogo, o
ato de urinar é impossível; e, inversamente, quando ele é empregado para expelir
a água do corpo, todos os seus laços com a função genital parecem extintos.
A oposição entre as duas funções poderia nos levar a dizer que o homem
apaga seu fogo com sua própria água. E o homem primevo, obrigado a entender
o mundo externo com ajuda das sensações e condições de seu próprio
corpo, não teria deixado de perceber e utilizar as analogias que o comportamento
do fogo lhe indicava.
228/286
* Trata-se da longa nota da parte iii.
** "Der Mensch und das Feuer" [O homem e o fogo], em Die Psychoanalytische Bewegung [O
Movimento Psicanalítico], ano ii, 1930, p. 201.
*** "Notiz zur Freudschen Hypothese über die Zähmung des Feuers" [Nota à hipótese freudiana
sobre a domesticação do fogo], Imago, v. 18, p. 5. Esse breve texto de Erlenmeyer apareceu
logo antes do presente artigo de Freud, no mesmo número da revista.
1 Provavelmente sobre cinzas quentes, de que ainda se pode obter fogo, não sobre cinzas frias.
2 A objeção de Lorenz, em "Chaos und Ritus" (Imago, v. 17, 1931, pp. 433 ss), parte da
premissa de que a domesticação do fogo teria começado apenas quando o ser humano
descobriu que era capaz de suscitá-lo quando quisesse, por meio de alguma manipulação. Mas
o dr. J. Hárnik nos assinala uma observação do dr. Richard Lasch (na compilação de Georg
Buschan, Illustrierte Völkerkunde [Etnologia ilustrada], Stuttgart, 1922, v. I, p. 24): "É de supor
que a arte de conservar o fogo precedeu em muito aquela de produzi-lo; uma evidência disso
está no fato de que os aborígines das Andamanes, semelhantes a pigmeus, possuem e conservam
atualmente o fogo, embora não conheçam um método próprio de gerá-lo".
3 Pois Héracles é semidivino, e Teseu, inteiramente humano.
* "Arrastado pelos impulsos": triebhaft, adjetivo de Trieb; nas versões estrangeiras consultadas:
instintivo, movido por sus pasiones, istigato dalle passioni, driven by instinct. Na mesma frase, "impelido"
é tradução de unter dem Antrieb, no trecho que o tradutor argentino verte, mais literalmente,
por bajo la impulsión de malas apetencias, e o inglês, por at the prompting of evil desires.
** Segundo uma versão da lenda, Ocrísia, escrava do rei Tarquínio, o Antigo, foi fecundada
por uma chama em forma de falo enquanto fazia libações, e assim concebeu Sérvio Túlio.
*** No original: Was dem Menschen dient zum Seichen/ Damit schafft er Seinesgleichen.
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MEU CONTATO
COM JOSEF
POPPER-LYNKEUS
(1932)
TÍTULO ORIGINAL: “MEINE BERÜHRUNG MIT JOSEF
POPPER-LYNKEUS”. PUBLICADO PRIMEIRAMENTE
EM ALLGEMEINE NÄHRPFLICHT (VIENA), 15.
TRADUZIDO DE GESAMMELTE WERKE XVI, PP. 261-6.
Foi no inverno de 1899 que apareceu finalmente meu livro A interpretação dos
sonhos, pré-datado para o novo século. Ele era o resultado de um trabalho de
quatro ou cinco anos e se originara de forma incomum. Tendo me capacitado
para lecionar doenças nervosas na Universidade, eu procurava sustentar minha
família, que rapidamente crescia, dando assistência médica aos chamados
“neuróticos”, bastante numerosos em nossa sociedade. Mas a tarefa se revelou
mais difícil do que o esperado. Os métodos de tratamento habituais pouco ou
nada adiantavam, era preciso buscar novos caminhos. E como era possível
ajudar os doentes, se nada se compreendia de seus males, das causas de seus
sofrimentos, do significado de suas queixas? Por isso busquei orientação e instrução
com mestre Charcot, em Paris, com Bernheim, em Nancy; e uma observação
de meu experiente amigo Josef Breuer, de Viena, pareceu enfim abrir
novas perspectivas para a compreensão e a influência terapêutica.
Essas novas experiências trouxeram a certeza de que as pessoas que
chamamos doentes neuróticos sofriam de distúrbios psíquicos, em determinado
sentido, e, portanto, deviam ser tratadas com meios psíquicos. Nosso interesse
teve de se voltar para a psicologia. Mas o que a ciência da psique então
vigente nos cursos de filosofia tinha a oferecer era muito pouco, e inútil para
os nossos propósitos; precisávamos inventar tanto os métodos como suas
premissas teóricas. Trabalhei então nesse sentido, primeiro em colaboração
com Breuer, depois independentemente dele. Por fim, tornou-se parte de
minha técnica requerer que os pacientes me informassem, de modo acrítico,
tudo o que lhes passasse pela cabeça, inclusive os pensamentos que não podiam
explicar e que lhes era penoso comunicar.
Quando seguiam minhas instruções, eles me relatavam também seus sonhos,
como se estes fossem da mesma espécie que seus outros pensamentos. Era
uma clara indicação para que eu desse aos sonhos o mesmo valor que às demais
produções compreensíveis. Eles não eram compreensíveis, porém, e sim
estranhos, embaralhados, absurdos, como são mesmo os sonhos, e, por isso,
foram condenados pela ciência como meros espasmos do órgão psíquico, carentes
de sentido e de finalidade. Se meus pacientes estavam certos, e eles apenas
pareciam repetir a milenária crença da humanidade não científica, eu me defrontava
com a tarefa de uma “interpretação dos sonhos” que pudesse resistir à
crítica da ciência.
Claro que inicialmente eu não compreendia, dos sonhos de meus pacientes,
mais do que eles mesmos. Mas, na medida em que apliquei a esses sonhos, e especialmente
aos meus próprios, o procedimento de que já me servira ao
estudar outras formações psíquicas anormais, consegui responder à maioria
das questões que uma interpretação dos sonhos podia lançar. Havia muitas
delas: com o que sonhamos? Por que sonhamos, afinal? De onde vêm todas as
singulares características que distinguem o sonho do pensamento desperto? E
outras questões assim. Algumas das respostas eram fáceis de se obter,
mostravam ser confirmação de pontos de vista já manifestados anteriormente,
enquanto outras requeriam suposições realmente novas quanto à estrutura e ao
funcionamento de nosso aparelho psíquico. As pessoas sonham com o que
mexeu com a psique durante o dia, quando se estava acordado; sonham para
aquietar os impulsos que ameaçam perturbar o sono, para poder prosseguir
com ele. Mas como é possível que o sonho pareça tão estranho, tão absurdamente
confuso, tão contrário ao teor do pensamento desperto, quando se ocupa
do mesmo material? Certamente ele seria apenas o sucedâneo de uma
atividade mental racional e poderia ser interpretado, isto é, traduzido para essa
atividade, mas o que pediria explicação seria o fato da deformação que o trabalho
do sonho realiza no material racional e compreensível.
A deformação onírica era o problema mais profundo e mais difícil da vida
dos sonhos. E para seu esclarecimento cheguei à consideração seguinte, que
pôs os sonhos na mesma linha de outras formações psicopatológicas, revelouos
como a psicose normal do ser humano, por assim dizer. Nossa psique, este
precioso instrumento mediante o qual nos afirmamos* na vida, não é uma
unidade pacificamente fechada em si, sendo antes comparável a um Estado
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moderno, em que uma massa sequiosa de prazer e destruição tem de ser contida
pela força de uma prudente camada superior. Tudo o que em nossa vida
mental se agita e acha expressão em nossos pensamentos é derivado e representante
dos vários instintos que nos são dados em nossa constituição física.
Mas esses instintos não são todos igualmente passíveis de norteamento e educação,
para se adequar às exigências do mundo externo e da sociedade humana.
Alguns deles mantêm seu caráter indômito original; se os deixássemos à
vontade, certamente nos levariam à ruína. Assim, escarmentados que somos,
desenvolvemos organizações, em nossa psique, que se contrapõem à direta
manifestação instintual, em forma de inibições. O que emerge das fontes das
forças instintuais como desejo tem de submeter-se ao exame de nossas instâncias
psíquicas supremas, e, caso elas não o aprovem, é rejeitado e impedido de
influir sobre nossa motilidade, ou seja, de alcançar realização. Com frequência
é negado a esses desejos até mesmo o acesso à consciência, que, em geral, ignora
inclusive a existência das fontes instintuais perigosas. Dizemos, então,
que para a consciência esses impulsos são reprimidos, e subsistem apenas no
inconsciente. Se o reprimido consegue irromper em algum lugar, rumo à consciência
ou à motilidade ou ambas, então já não somos normais. Então desenvolvemos
toda a série de sintomas neuróticos e psicóticos. A manutenção das
inibições e repressões que se tornaram necessárias impõe à nossa psique uma
considerável aplicação de forças, da qual ela descansa de bom grado. O sono
noturno parece oferecer uma boa oportunidade para isso, já que envolve a suspensão
de nossas operações motoras. Como a situação não parece perigosa,
atenuamos o rigor de nossa força policial interna. Não a retiramos completamente,
pois não podemos saber, talvez o inconsciente não durma jamais. E o
relaxamento da pressão sobre ele tem seu efeito. Desde o inconsciente reprimido
surgem desejos que, ao menos durante o sono, acham livre acesso à consciência.
Se nos inteirássemos deles, ficaríamos horrorizados com seu teor,
com sua desmesura, com a mera possibilidade de que existam. Mas isso raramente
ocorre, e então despertamos com toda a rapidez, tomados de angústia.
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Via de regra, nossa consciência não toma conhecimento do sonho tal como ele
realmente se deu. As forças inibidoras — a censura onírica, como gostamos de
chamá-las — não ficam inteiramente despertas, é verdade, mas tampouco
dormem inteiramente. Influenciam o sonho, quando ele luta por exprimir-se
em palavras e imagens, eliminam as coisas mais chocantes e modificam outras
até torná-las irreconhecíveis, dissolvem nexos autênticos e introduzem falsas
relações, até que a honesta, mas brutal fantasia por trás do sonho se torne o
sonho manifesto que recordamos, confuso em maior ou menor grau, quase
sempre estranho e incompreensível. De modo que o sonho, a deformação
onírica, é a expressão de um compromisso, a evidência do conflito entre os impulsos
e os empenhos inconciliáveis de nossa vida psíquica. E, não esqueçamos,
o mesmo processo, o mesmo jogo de forças que nos explica o sonho
da pessoa normal também nos fornece a chave para a compreensão de todos os
fenômenos neuróticos e psicóticos.
Peço desculpas por haver falado tanto, até agora, acerca de mim e do meu
trabalho com os problemas do sonho; foi o pressuposto necessário para o que
se segue. Minha explicação para a deformação onírica me parecia nova, em
nenhum lugar eu havia encontrado algo assim. Anos depois (já não sei dizer
quantos) caíram-me nas mãos as Fantasias de um realista, de Josef Popper-
Lynkeus. Uma das histórias desse livro chamava-se “Sonhar como estar
acordado” [“Träumen wie Wachen”]; inevitavelmente ela despertou meu
forte interesse. Mostrava um homem que podia se gabar de nunca haver sonhado
uma coisa sem sentido. Seus sonhos podiam ser fantásticos como as fábulas,
mas não se achavam em contradição tal com o mundo “desperto” que se
pudesse afirmar, decididamente, que eram “impossíveis ou absurdos em si
mesmos”. Isto significava, traduzido para meu modo de expressão, que nesse
homem não havia deformação onírica, e, descobrindo-se a razão de sua ausência,
também se percebia a razão para o seu surgimento. Popper fez o homem
ter plena compreensão das causas de sua peculiaridade: “Em meus pensamentos,
como em meus sentimentos, reinam ordem e harmonia, e eles também não
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lutam entre si … eu sou um, não dividido, os outros são divididos, e suas duas
partes, sonhar e estar acordado, quase sempre estão em guerra uma com a
outra. Ele também diz, sobre a interpretação dos sonhos: “Certamente é uma
tarefa difícil, mas, com alguma atenção, o próprio indivíduo que sonha deveria
conseguir realizá-la. Por que geralmente não o consegue? Parece existir, em
vocês, algo oculto nos sonhos, algo pessoalmente impudico, um certo sigilo no
seu ser, que dificilmente se pode exprimir; por isso é tão frequente os seus sonhos
não terem sentido, serem até mesmo uns disparates. No fundo, porém, a
coisa não é assim; nem pode ser assim, porque se trata sempre da mesma pessoa,
esteja ela acordada ou sonhando”.
Deixando de lado uma terminologia psicológica, essa explicação para a deformação
onírica era a mesma a que eu havia chegado em meus estudos sobre
os sonhos. A deformação era um compromisso, algo insincero por natureza, o
resultado de um conflito entre pensamento e sentimento, ou, como eu havia
colocado, entre o que é consciente e o que é reprimido. Quando esse conflito
não existia, não precisava ser reprimido, os sonhos podiam não ser estranhos e
absurdos. No homem que não sonhava de forma diferente da que pensava estando
acordado, Popper fez vigorar a harmonia interna que era seu objetivo,
como reformador social, estabelecer no corpo político. E, se a ciência nos diz
que tal homem, livre de falsidade e má-fé e sem quaisquer repressões, não existe
e não seria viável, podemos imaginar que, até onde é possível uma aproximação
a esse estado ideal, ela foi realizada na pessoa mesma de Popper.
Assombrado pelo encontro com sua sabedoria, comecei a ler todas as suas
obras, aquelas sobre Voltaire, sobre a religião, a guerra, o dever de alimentar a
todos etc., até que a imagem do grande homem simples, que foi um pensador e
crítico, e simultaneamente um bondoso humanitário e um reformador,
formou-se claramente diante de meus olhos. Pensei muito sobre os direitos do
indivíduo, que ele defendia, e que de bom grado eu também advogaria, se não
fosse tolhido pela consideração de que nem a conduta da natureza nem as
metas da sociedade humana justificam plenamente essas reivindicações. Uma
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simpatia especial me atraía para ele, pois era evidente que também ele percebia
dolorosamente a amargura da vida judaica e o vazio dos ideais da cultura atual.
No entanto, nunca o encontrei pessoalmente. Ele sabia de mim através de conhecidos
em comum, e certa vez respondi uma carta que me enviara, solicitando
uma informação. Mas eu não o procurava. Minhas inovações em psicologia
haviam afastado de mim os contemporâneos, sobretudo os mais velhos entre
eles; com frequência, ao me aproximar de um homem que eu reverenciava à
distância, vi-me como que repelido por sua falta de compreensão pelo que,
para mim, era já o conteúdo de minha existência. E Josef Popper vinha da
física, fora amigo de Ernst Mach; eu não queria que se estragasse a feliz impressão
de nossa concordância no problema da deformação onírica. Assim
ocorreu que fui adiando uma visita, até que foi tarde demais e pude apenas
cumprimentar seu busto, no parque de nossa prefeitura.
* "Afirmamos": versão literal do original (behaupten), mas esse admite outros sentidos no contexto,
como os de "impor-se" e "manter-se", adotados nas versões espanhola e inglesa,
respectivamente.
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POR QUE
A GUERRA?
(CARTA A EINSTEIN,
1932)
TÍTULO ORIGINAL: WARUM KRIEG?
PUBLICADO PRIMEIRAMENTE EM
VOLUME AUTÔNOMO, JUNTAMENTE
COM UMA CARTA DE EINSTEIN:
PARIS: INTERNATIONALES INSTITUT
FÜR GEISTIGE ZUSAMMENARBEIT
(VÖLKERBUND) [INSTITUTO
INTERNACIONAL DE COOPERAÇÃO
INTELECTUAL (LIGA DAS NAÇÕES)],
1933, 62 PP. TRADUZIDO DE
GESAMMELTE WERKE XVI, PP.
13-27; TAMBÉM SE ACHA EM
STUDIENAUSGABE IX, PP. 271-86.
EM 1931, AS DUAS INSTITUIÇÕES
QUE PATROCINARAM A PUBLICAÇÃO
SOLICITARAM A INTELECTUAIS
DE RELEVO QUE TROCASSEM CARTAS
SOBRE TEMAS DO INTERESSE
GERAL DOS POVOS. ALBERT EINSTEIN,
UM DOS PRIMEIROS A SER
CONTATADO, ESCOLHEU O TEMA
E O INTERLOCUTOR DESSA
CORRESPONDÊNCIA. A CARTA DE
EINSTEIN, QUE ABRE O VOLUME,
TEM APENAS TRÊS PÁGINAS; SEUS
PRINCIPAIS PONTOS SÃO
REPRODUZIDOS NA CARTA DE FREUD.
Viena, setembro de 1932.
Caro senhor Einstein:
Quando soube que tinha a intenção de convidar-me para uma troca de ideias
sobre um tema que lhe interessa e que também lhe parece digno do interesse
de outros, concordei de imediato. Pensava que escolheria um problema situado
nos limites do que hoje podemos conhecer, para o qual cada um de nós,
tanto o físico como o psicólogo, criasse sua via particular de acesso, de modo
que os dois chegassem ao mesmo terreno a partir de lados diversos. Mas o senhor
me surpreendeu ao lançar a questão de o que é possível fazer para livrar os
homens da fatalidade da guerra. Inicialmente fiquei assustado com a noção de
minha — quase diria “nossa” — incompetência, pois isso me pareceu uma
tarefa prática, que cabe aos estadistas. Depois compreendi que não levantou a
questão como cientista, mas como indivíduo humanitário que responde ao estímulo
da Liga das Nações, à maneira de Fridtjof Nansen, o explorador do
Polo, quando assumiu a tarefa de socorrer os famintos e desabrigados da
Grande Guerra. Também refleti que não se espera que eu dê sugestões práticas,
que apenas devo indicar como se apresenta, numa abordagem psicológica,
o problema da prevenção da guerra.
Mas a respeito disso o senhor já expressou quase tudo em sua carta. Como
que tirou o vento de minhas velas;* mas é de bom grado que sigo em sua esteira
e me atenho a confirmar o que diz, na medida em que o desenvolvo segundo
meu melhor conhecimento (ou conjectura).
O senhor começa com a relação entre direito e poder. Este é, sem dúvida, o
ponto de partida correto para a nossa investigação. Posso substituir a palavra
“poder” por aquela mais dura e mais forte que é “violência”?** Direito e violência
são atualmente opostos para nós. É fácil mostrar que aquele se desenvolveu
a partir desta, e, se remontamos aos primórdios e averiguamos como
sucedeu primeiramente isto, a solução do problema nos ocorre sem grande esforço.
Queira me desculpar, no entanto, se agora relato coisas sabidas e reconhecidas
como se fossem novas; o fio do argumento me leva a isso.
Em princípio, portanto, conflitos de interesse entre os homens se resolvem
mediante o emprego da violência. Assim é em todo o reino animal, do qual o
ser humano não tem como se excluir. Mas a isto se juntam, no caso dele, conflitos
de opinião que atingem altos graus de abstração e parecem exigir outra
técnica de decisão. Esta é uma complicação posterior, contudo. No início,
numa pequena horda humana, a força muscular decidia quem era dono de algo
ou qual vontade iria prevalecer. Logo a força muscular é reforçada ou substituída
pelo uso de instrumentos; vence quem possui as melhores armas ou as
emprega mais habilmente. Com a introdução de armas, a superioridade intelectual
começa a tomar o lugar da pura força física; o propósito da luta permanece
o mesmo: uma das partes, graças aos danos que sofre ou à paralisação
de suas forças, é obrigada a abandonar sua reivindicação ou oposição. Isso é
alcançado de modo mais completo se a violência elimina duradouramente o
adversário, ou seja, mata-o. Há duas vantagens nisso: o inimigo não pode retomar
a hostilidade e o destino que sofreu desestimula outros de seguirem seu
exemplo. Além disso, a morte do adversário satisfaz uma inclinação instintual
de que falaremos adiante. À intenção de matar talvez se oponha a reflexão de
que o inimigo pode ser empregado em serviços úteis, quando é deixado com
vida e amedrontado. Então a violência se limita a subjugá-lo, em vez de matálo.
É quando se começa a poupar o inimigo, mas doravante o vencedor tem de
contar com a expectante sede de vingança do vencido, sacrifica uma parte de
sua segurança.
Esse é o estado original, o domínio do poder maior, da violência crua ou
apoiada na inteligência. Sabemos que esse regime foi alterado no curso do
desenvolvimento,*** que houve um caminho da violência para o direito; mas
qual? Um único caminho, creio eu; que considerou o fato de que a maior força
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de um podia ser compensada pela união de vários fracos. “L’union fait la
force”. A violência é derrotada pela união, o poder daqueles unidos passa a
representar o direito, em oposição à violência de um indivíduo. Vemos que o
direito é o poder de uma comunidade. É ainda violência, pronta a se voltar
contra todo indivíduo que a ela se oponha; trabalha com idênticos meios,
persegue os mesmo fins. A diferença está apenas em que não é mais a violência
de um só indivíduo que se impõe, mas da comunidade. Para que se realize essa
transição da violência para o direito, no entanto, é preciso que uma condição
psicológica seja satisfeita. A união de muitos tem de ser constante, duradoura.
Caso ela se produzisse apenas para combater um indivíduo poderoso e se desfizesse
após tê-lo vencido, nada seria alcançado. Um outro que se considerasse
mais forte ambicionaria de novo o domínio pela violência, e o jogo não teria
fim. A comunidade precisa ser mantida de forma permanente, precisa se organizar,
criar preceitos que previnam as temidas rebeliões, estabelecer órgãos
que velem pela obediência aos preceitos — às leis — e cuidem da execução
dos atos de violência legítimos. O reconhecimento de uma comunidade de interesses
produz vínculos afetivos entre os membros de um grupo unido de
pessoas, sentimentos comunitários que são a base de sua autêntica força.
Com isso, creio, todo o essencial está presente: a superação da violência
mediante a transferência do poder para uma unidade maior, que é mantida por
vínculos afetivos entre seus membros. Tudo o mais vem a ser expansão e repetição.
Enquanto a comunidade consiste apenas em pequeno número de indivíduos
igualmente fortes, a situação é simples. As leis desta associação determinam
até que ponto o indivíduo deve renunciar à liberdade pessoal de aplicar
violentamente a sua força, a fim de tornar possível uma coexistência segura.
Mas semelhante estado de repouso é concebível apenas teoricamente, na realidade
as coisas se complicam pelo fato de que desde o princípio a comunidade
abrange elementos de poder desigual, homens e mulheres, pais e filhos e, em
consequência de guerras e conquistas, vencedores e vencidos, que se
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transformam em senhores e escravos. Então o direito da comunidade se torna
expressão das desiguais relações de poder em seu interior, as leis são feitas por
e para os que dominam, reservando poucos direitos para os dominados. Daí
em diante há duas fontes de inquietação relativamente ao direito na comunidade,
mas também de aperfeiçoamento do direito. Primeiro, tentativas de alguns
dos senhores se colocarem acima das restrições vigentes para todos, ou
seja, retrocederem do domínio do direito para o domínio da violência; segundo,
constantes esforços dos oprimidos para conquistar mais poder e ter essas
mudanças reconhecidas em lei — para, bem ao contrário, ir do direito
desigual ao direito igual para todos. Essa última corrente se torna particularmente
significativa quando no interior da comunidade há verdadeiros deslocamentos
nas relações de poder, como pode ocorrer devido a fatores históricos
diversos. Então o direito pode gradualmente se adequar às novas relações de
poder ou, o que é mais frequente, a classe dominante se recusa a levar em conta
essa mudança, e chega-se à rebelião, à guerra civil, ou seja, à temporária
suspensão do direito e a novos ensaios violentos, após os quais é instaurada
uma nova ordem jurídica. Também há uma fonte de alteração do direito que
aparece apenas de maneira pacífica, é a mudança cultural dos membros da
comunidade; mas pertence a um contexto que somente depois poderá ser
considerado.
Vemos, então, que também no interior de uma comunidade a solução violenta
de conflitos de interesse não foi evitada. Mas as necessidades e as coisas
em comum, que surgem naturalmente quando se convive no mesmo solo,
favorecem uma rápida conclusão dessas lutas, e cresce a probabilidade de
soluções pacíficas em tais condições. Mas um olhar sobre a história da humanidade
nos mostra uma série infindável de conflitos entre uma comunidade e
outra ou várias outras, entre unidades maiores e menores, cidades, províncias,
tribos, povos, reinos, que quase sempre são resolvidos mediante a prova de
força da guerra. Tais guerras resultam no saque ou na completa sujeição, na
conquista de uma das partes. Não podemos julgar da mesma forma todas as
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guerras de conquista. Algumas, como as dos mongóis e dos turcos, causaram
apenas infortúnio; outras, no entanto, contribuíram para a transformação da
violência em direito, na medida em que estabeleceram unidades maiores, no
interior das quais se tornava impossível o uso da violência e uma nova ordem
jurídica aplainava os conflitos. As conquistas dos romanos deram aos países do
Mediterrâneo a preciosa pax romana. O afã de expansão dos reis franceses criou
uma França próspera, pacificamente unida. Ainda que pareça paradoxal,
devemos admitir que a guerra não seria um meio inadequado para a geração da
ansiada paz “eterna”, pois é capaz de criar essas grandes unidades no interior
das quais um forte poder central abole a possibilidade de outras guerras. Mas
não se presta para isso, afinal, porque os resultados da conquista normalmente
não são duradouros; as novas unidades tornam a se dissolver, em geral devido
à falta de coesão das partes unidas violentamente. Além disso, até agora a conquista
pôde criar apenas unificações parciais, embora também de grande extensão,
cujos conflitos provocaram mais ainda a solução violenta. Assim, a
consequência de todos esses esforços guerreiros foi apenas que a humanidade
trocou numerosas, mesmo intermináveis pequenas guerras por raras, mas
tanto mais devastadoras grandes guerras.
Aplicando isso ao nosso tempo, obtém-se o mesmo resultado que o senhor
alcançou por via mais curta. Uma segura prevenção da guerra é possível apenas
se os homens se unirem na instituição de um poder central, ao qual seja
transferida a decisão em todos os conflitos de interesses. Claramente, isso envolve
duas exigências diversas: que seja criada uma tal instância superior e que
lhe seja dado o poderio necessário. De nada valeria apenas uma dessas coisas.
Ora, a Liga das Nações foi pensada como uma instância desse tipo, mas a outra
condição não foi preenchida; ela não tem poderio próprio, e pode tê-lo apenas
se os membros da nova união, os Estados individuais, o cederem. Há pouca
perspectiva disso no momento. O significado da instituição da Liga das
Nações nos fugirá completamente se não levarmos em conta que essa é uma
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tentativa ousada, que raramente — talvez nunca em tal escala — se fez na
história da humanidade. É a tentativa de conquistar, mediante a invocação de
certas atitudes ideais, a autoridade — isto é, a influência coerciva — que ordinariamente
se baseia na posse da força. Vimos que duas coisas mantêm uma
comunidade: a coação da violência e as ligações afetivas — identificações é o
termo técnico — entre seus membros. Se falta um desses fatores, possivelmente
o outro pode manter de pé a comunidade. Naturalmente, aquelas ideias
têm significado apenas se dão expressão a importantes coisas em comum entre
os membros. Pergunta-se, então, que força elas podem ter. A história ensina
que, de fato, elas exerceram influência. A ideia pan-helênica, por exemplo, a
consciência de que os gregos seriam melhores do que os bárbaros ao seu redor,
que se expressou intensamente nas anfictionias, nos oráculos e nos jogos, era
forte o bastante para mitigar os costumes de guerra entre os gregos, mas evidentemente
não foi capaz de prevenir disputas guerreiras entre partículas do
povo grego, nem sequer de impedir que uma cidade ou liga de cidades se juntasse
ao inimigo persa em detrimento de um rival. O forte sentimento que unia
os cristãos também não evitou que, durante o Renascimento, pequenos e
grandes Estados cristãos solicitassem a ajuda do sultão nas guerras que travaram
entre si. E não existe, em nosso tempo, uma ideia a que possamos atribuir
uma autoridade unificadora desse tipo. É evidente que os ideais nacionais que
hoje vigoram entre os povos têm efeito contrário. Há pessoas que vaticinam
que apenas a difusão geral do pensamento bolchevista porá fim às guerras,
mas, em todo caso, atualmente estamos muito longe dessa meta, e talvez ela
fosse alcançada apenas após terríveis guerras civis. Assim, parece mesmo que a
tentativa de substituir o poder real pelo poder das ideias ainda se acha condenado
ao fracasso. É um erro de cálculo não considerar que originalmente o
direito era força bruta e que ainda hoje não pode prescindir do amparo da
força.
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Agora posso comentar outra de suas afirmações. O senhor se admira de
como é fácil mover os homens para a guerra, e supõe que haja alguma coisa
neles, um instinto de ódio e destruição que favorece aquele incitamento. Mais
uma vez concordo plenamente com o senhor. Nós acreditamos na existência de
semelhante instinto, e nos últimos anos procuramos justamente estudar suas
manifestações. O senhor me permite, neste ponto, apresentar-lhe parcialmente
a teoria dos instintos, a que nós chegamos após muitos tenteios e oscilações?
Nós supomos que os instintos humanos são de dois tipos apenas: os que tendem
a conservar e unir — nós os chamamos eróticos, exatamente no sentido
de Eros, no Banquete de Platão — e os que procuram destruir e matar, que reunimos
sob o nome de instinto de agressão ou destruição. Como vê, isso é
apenas uma transfiguração teórica da conhecida oposição entre amor e ódio,
que talvez tenha um nexo primordial com a universalmente conhecida polaridade
de atração e repulsa, que desempenha relevante papel em sua área de
estudo. Mas não nos precipitemos em introduzir valorações de bem e mal.
Cada um desses instintos é tão indispensável quanto o outro, é da atuação conjunta
ou contrária de ambos que surgem os fenômenos da vida. Parece que
quase nunca o instinto de uma espécie pode agir isoladamente, sempre se acha
ligado — amalgamado, dizemos — a um certo montante de sua contrapartida,
que modifica sua meta ou, ocasionalmente, permite-lhe alcançá-la. Assim, por
exemplo, o instinto de autoconservação é certamente de natureza erótica, mas
necessita dispor da agressividade para fazer valer sua intenção. Assim também
o instinto do amor, voltado para objetos, requer um quê do instinto de dominação
para se apoderar do seu objeto. A dificuldade de isolar em suas manifestações
as duas espécies de instintos é que durante muito tempo nos impediu de
conhecê-las.
Se o senhor me acompanhar ainda um pouco mais, eu lhe direi que os atos
humanos também trazem uma complicação de outra espécie. Raramente uma
ação é obra de um único impulso instintual, que em si já deve ser composto de
Eros e destruição. Via de regra, vários motivos similarmente construídos
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precisam confluir para possibilitar a ação. Um de seus colegas já tinha ciência
disso, o prof. G. Ch. Lichtenberg, que no tempo de nossos clássicos lecionava
física em Göttingen; mas talvez ele fosse ainda mais importante como psicólogo
do que como físico. Ele inventou uma “rosa dos motivos”, quando afirmou:
“Os móveis que levam alguém a fazer algo poderiam ser dispostos como
os 32 ventos, e seus nomes, arranjados de forma semelhante; por exemplo,
“pão-pão-glória”, ou “glória-glória-pão”. Ou seja, quando os homens são incitados
à guerra, neles há toda uma série de motivos a responder afirmativamente,
nobres e baixos, alguns abertamente declarados, outros silenciados.
Não é o caso de enumerá-los todos. O prazer na agressão e na destruição é certamente
um deles; as inúmeras crueldades que vemos na história e na vida cotidiana
confirmam sua existência e sua força. A mescla desses impulsos* destrutivos
com outros, eróticos e ideais, facilita naturalmente sua satisfação. Às
vezes temos a impressão, ao saber de atos cruéis acontecidos na história, de
que os motivos ideais só teriam servido como pretextos para os apetites destrutivos;
outras vezes, no caso das atrocidades da Santa Inquisição, por exemplo,
achamos que os motivos ideais se impuseram à consciência, enquanto os
destrutivos lhes trouxeram um reforço inconsciente. As duas coisas são
possíveis.
Receio estar abusando de seu interesse, que diz respeito à prevenção da
guerra, não a nossas teorias. Mas gostaria de me deter ainda por um momento
em nosso instinto de destruição, cuja popularidade está bem longe de se
igualar à sua importância. Especulando livremente, chegamos à concepção de
que esse instinto age no interior de cada ser vivo e se empenha em levá-lo à
desintegração, em fazer a vida retroceder ao estado de matéria inanimada. Ele
merece, com toda a seriedade, o nome de instinto de destruição, enquanto os
instintos eróticos representam os esforços de vida. O instinto de morte se torna
instinto de destruição ao ser dirigido, com a ajuda de órgãos especiais, para
fora, para os objetos. O ser vivo como que conserva sua própria vida ao
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destruir vida alheia. Mas uma parte do instinto de morte permanece ativa dentro
do ser vivo, e nós procuramos derivar toda uma série de fenômenos normais
e patológicos dessa internalização do instinto de destruição. Cometemos
até a heresia de explicar a gênese de nossa consciência moral mediante esse
voltar-se para dentro da agressividade. O senhor deve notar que de modo nenhum
é insignificante que este processo ocorra em medida muito grande, é positivamente
malsão; enquanto o direcionamento dessas forças instintuais para a
destruição no mundo externo desafoga o ser vivo, deve ter efeito benéfico. Isto
serviria como desculpa biológica para todos os impulsos feios e perigosos que
combatemos. É preciso conceder que estão mais próximos da natureza do que
nossa resistência a eles, para a qual também precisamos achar uma explicação.
Talvez o senhor tenha a impressão de que nossas teorias são uma espécie de
mitologia, e nem mesmo agradável nesse ponto. Mas toda ciência não termina
numa espécie de mitologia? Parece-lhe diferente na física de hoje?
O que retiramos para nossos fins imediatos, das afirmações precedentes, é
que não há perspectiva de poder abolir as tendências agressivas do ser
humano. Diz-se que em certas regiões felizes da Terra, onde a natureza
oferece prodigamente tudo o que os homens precisam, existem povos que têm
uma vida de mansidão, em que são desconhecidas a coerção e a agressividade.
Tenho dificuldade em crer nisso, gostaria de saber mais a respeito dessas criaturas
felizes. Os bolchevistas também esperam fazer desaparecer a agressividade
humana, garantindo a satisfação das necessidades materiais e, de resto, instaurando
a igualdade entre os membros da comunidade. Considero isso uma
ilusão. Por enquanto se acham cuidadosamente armados, e um importante recurso
para manterem unidos os seus seguidores é o ódio a todos os demais.
Mas, como o senhor mesmo observa, não se trata de eliminar completamente
as tendências agressivas humanas; pode-se tentar desviá-las a ponto de não terem
que se manifestar na guerra.
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Partindo de nossa mitológica teoria dos instintos, é fácil chegar a uma fórmula
para os meios indiretos de combater a guerra. Se a disposição para a
guerra é uma decorrência do instinto de destruição, então será natural recorrer,
contra ela, ao antagonista desse instinto, a Eros. Tudo que produz laços
emocionais entre as pessoas tem efeito contrário à guerra. Essas ligações podem
ser de dois tipos. Primeiro, relações como as que se tem com um objeto
amoroso, embora sem objetivos sexuais. A psicanálise não precisa se envergonhar
quando fala de amor, pois a religião também diz: “Ama o próximo
como a ti mesmo”. Sem dúvida, é uma coisa mais fácil de se pedir do que de
realizar. O outro tipo de ligação emocional é o que se dá pela identificação.
Tudo que estabelece importantes coisas em comum entre as pessoas produz
esses sentimentos comuns, essas identificações. Nelas se baseia, em boa parte,
o edifício da sociedade humana.
O lamento acerca do abuso da autoridade, que o senhor faz em sua carta,
leva-me a outra sugestão para combater indiretamente a inclinação à guerra.
Inscreve-se na inata e inerradicável desigualdade dos homens o fato de eles se
repartirem em líderes e dependentes. Esses últimos são a grande maioria, necessitam
de uma autoridade que tome decisões por eles, decisões que em geral
eles acatam incondicionalmente. Aqui talvez se possa acrescentar que deveria
haver mais cuidado do que antes em educar uma camada superior de indivíduos
de pensamento autônomo, refratários à intimidação e buscadores da verdade,
aos quais caberia a direção das massas subordinadas. Não é preciso enfatizar
que a extrapolação dos poderes do Estado e a proibição do pensamento
pela Igreja não são favoráveis à criação dessa camada. A condição ideal seria,
naturalmente, uma comunidade de indivíduos que tivessem sujeitado a sua
vida instintual à ditadura da razão. Nada mais poderia gerar uma união tão
completa e resistente entre os indivíduos, mesmo com a renúncia às ligações
emocionais entre eles. Os outros meios de uma prevenção indireta da guerra
são certamente mais exequíveis, mas não prometem um rápido êxito. Ninguém
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se dispõe a pensar em moinhos que moem tão devagar que as pessoas morreriam
de fome até receber a farinha.
Como vê, não se obtém muita coisa ao solicitar, em matérias práticas e urgentes,
a opinião de um teórico alheio ao mundo. Melhor seria, em cada caso
específico, empenhar-se em arrostar o perigo com os meios que se acham à
mão. Mas eu ainda gostaria de abordar uma questão que não foi levantada pelo
senhor e que muito me interessa. Por que nos indignamos de tal forma com a
guerra, o senhor, eu e tantos outros; por que não a aceitamos simplesmente,
como mais uma das penosas desgraças da vida? Afinal, ela parece algo próprio
da natureza, biologicamente fundamentado, dificilmente evitável na prática.
Não se surpreenda com minha pergunta. Para os fins de uma investigação
como esta, talvez seja permitido usar uma máscara de distanciamento que na
realidade não se possui. A resposta seria: porque todo homem tem direito a sua
própria vida, porque a guerra aniquila vidas humanas plenas de esperança,
coloca o indivíduo em situações aviltantes, obriga-o a matar outros, algo que
ele não quer, destrói preciosos bens materiais, resultantes do trabalho humano,
e outras coisas mais. E, além disso, em sua forma atual a guerra já não oferece
oportunidade de satisfazer o antigo ideal heroico, e no futuro, graças ao aperfeiçoamento
dos meios de destruição, uma guerra significaria a eliminação de
um ou até mesmo de ambos os adversários. Tudo isso é verdadeiro, e parece
tão indiscutível que nos admiramos apenas de que as guerras ainda não tenham
sido rejeitadas mediante um acordo humano universal. Alguns desses pontos
podem ser discutidos, sem dúvida. É questionável que a comunidade não tenha
nenhum direito sobre a vida do indivíduo; não se podem condenar igualmente
todas as espécies de guerras; enquanto houver nações e reinos que estejam dispostos
à destruição implacável de outros, esses outros têm que se armar para a
guerra. Mas vamos passar rapidamente sobre isso, não foi para essa discussão
que o senhor me convidou. Tenho outra coisa em mente; acho que o motivo
principal de nos indignarmos com a guerra é que não podemos deixar de fazê-
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lo. Somos pacifistas porque temos razões orgânicas para sê-lo. Depois nos é fácil
justificar nossa atitude com argumentos.
Talvez isso não seja compreendido sem uma explicação. Quero dizer o
seguinte. Há tempos imemoriais ocorre na humanidade o processo de evolução
da cultura. (Sei que outros preferem chamá-lo “civilização”).* A ele devemos o
melhor daquilo que nos tornamos e uma boa parte daquilo de que sofremos.
Suas causas e seus começos são obscuros, seu desfecho é incerto, mas algumas
de suas características são claras. Talvez leve à extinção da espécie humana,
pois em mais de uma maneira prejudica a função sexual, e já agora as raças incultas
e as camadas atrasadas da população se multiplicam mais rapidamente
do que as bastante cultivadas. Talvez se possa comparar esse processo com a
domesticação de determinadas espécies animais; certamente ele traz mudanças
físicas; ainda não há familiaridade com a ideia de que a evolução cultural seja
tal processo orgânico. As mudanças psíquicas que acompanham o processo
cultural são evidentes e inequívocas. Elas consistem no progressivo deslocamento
dos objetivos instintuais e na restrição dos impulsos instintuais.
Sensações que eram prazerosas para nossos antepassados se tornaram indiferentes
e até mesmo desagradáveis para nós; existem razões orgânicas para que
nossos ideais éticos e estéticos tenham mudado. Duas parecem ser as mais importantes
características psicológicas da cultura: o fortalecimento do intelecto,
que começa a dominar a vida instintual, e a internalização da tendência à
agressividade, com todas as suas consequências vantajosas e perigosas. Ora, a
guerra contraria de forma gritante as atitudes psíquicas que o processo cultural
nos impõe, e por isso temos de nos revoltar contra ela, simplesmente não mais
a suportamos, não se trata apenas de uma rejeição intelectual e afetiva; para
nós, pacifistas, é uma intolerância constitucional, como que uma idiossincrasia
ampliada ao extremo. Parece, inclusive, que as degradações estéticas inerentes
à guerra não contribuem muito menos para nossa revolta do que suas
crueldades.
249/286
E quanto tempo teremos de esperar até que os outros também se tornem
pacifistas? Não há como dizer, mas pode não ser uma esperança utópica que a
influência desses dois fatores, da atitude cultural e do justificado medo das
consequências de uma guerra futura, venha a terminar com as guerras num
tempo não muito distante. Por quais meios ou rodeios não chegamos a perceber.
Enquanto isso, uma coisa podemos dizer: tudo o que promove a evolução
cultural também trabalha contra a guerra.
Eu o saúdo cordialmente, e peço-lhe que me desculpe se estas minhas considerações
o decepcionaram.
Seu
sigm. freud
* "Tirou o vento de minhas velas": versão literal da expressão alemã utilizada, que significa
"atrapalhar as intenções".
** "Poder": Macht; "violência": Gewalt; mas a palavra Gewalt também pode significar "força" e
"poder", segundo o contexto.
*** "Desenvolvimento": Entwicklung, que também pode significar "evolução".
* "Impulsos" é uma das versões possíveis para Strebungen, substantivo (atualmente não mais
usado) do verbo streben, que significa "esforçar-se por, aspirar a, ambicionar"; os tradutores
consultados recorreram a: tendencias, aspiraciones, impulsi, impulses.
** Cf. a afirmação de Freud na primeira parte de O futuro de uma ilusão (1925): "[…] recuso-me
a distinguir entre cultura e civilização [Kultur e Zivilisation]" e a nota do tradutor à p. 48.
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UM DISTÚRBIO
DE MEMÓRIA
NA ACRÓPOLE
(CARTA A ROMAIN
ROLLAND, 1936)
TÍTULO ORIGINAL: “BRIEF AN ROMAIN
ROLLAND (EINE ERINNERUNGSSTÖRUNG
AUF DER AKROPOLIS)”. PUBLICADO
PRIMEIRAMENTE EM ALMANACH 1937,
PP. 9-21. TRADUZIDO DE GESAMMELTE
WERKE XVI, PP. 250-7; TAMBÉM SE ACHA
EM STUDIENAUSGABE IV, PP. 283-93.
Caro amigo:
Solicitado a contribuir com algum escrito para a comemoração dos seus
setenta anos, esforcei-me bastante por encontrar algo que fosse digno do senhor*
em alguma medida, que pudesse expressar minha admiração por seu amor
à verdade, pela coragem em suas crenças, pela afeição e solicitude que tem pela
humanidade; ou que testemunhasse a gratidão pelo escritor que me proporcionou
tanto prazer e elevação. Mas foi em vão; sou dez anos mais velho que o
senhor, minha capacidade de produzir se esgotou. O que afinal lhe posso
oferecer é a dádiva de alguém empobrecido, que “já conheceu dias melhores”.
Como o senhor sabe, meu trabalho científico teve por meta esclarecer fenômenos
insólitos, anormais, patológicos da psique, isto é, fazê-los remontar às
forças psíquicas que por trás deles atuam e mostrar os mecanismos ali em ação.
Procurei fazer isso primeiramente em minha própria pessoa, depois em outros
indivíduos, e enfim, numa ousada extrapolação, no gênero humano como um
todo. Um fenômeno desse tipo, que vivenciei uma geração atrás, em 1904, e
jamais pude compreender, tornou a aparecer em minha lembrança nos últimos
anos. Inicialmente não soube por quê. Afinal me decidi a analisar essa pequena
vivência, e agora lhe comunico o resultado desse estudo. Nisso devo lhe pedir
que dispense, a certos dados de minha vida pessoal, mais atenção do que eles
normalmente mereceriam.
UM DISTÚRBIO
DE MEMÓRIA
NA ACRÓPOLE
Todos os anos, naquele tempo, eu costumava realizar uma viagem de férias
com meu irmão mais jovem, no final de agosto ou início de setembro. Essa
viagem durava algumas semanas e nos levava a Roma, a alguma outra região
da Itália ou ao litoral do Mediterrâneo. Meu irmão é dez anos mais jovem do
que eu, ou seja, tem a mesma idade que o senhor — uma coincidência que
somente hoje me ocorre. Nesse ano ele me explicou que seus negócios não lhe
permitiam uma ausência mais longa, poderia ficar fora no máximo uma semana,
teríamos de encurtar nossa viagem. Então decidimos viajar por Trieste até
a ilha de Corfu, onde passaríamos nossos poucos dias de férias. Em Trieste ele
visitou um seu amigo de negócios que lá vivia, e eu o acompanhei. O homem
perguntou amavelmente sobre nossos planos e, quando soube que pretendíamos
ir a Corfu, desaconselhou-nos vivamente. “Que querem vocês lá
por essa época do ano? É tão quente que não poderão fazer nada. É melhor irem
a Atenas. O vapor da Lloyd parte hoje à tarde, terão três dias para ver a
cidade e ele os pegará no trajeto de volta. Será mais agradável e valerá bem
mais a pena.”
Ao deixarmos a casa do triestino, estávamos de péssimo humor. Discutimos
a sua sugestão, achamos que era imprópria e enxergamos apenas obstáculos à
sua realização; e imaginamos também que não poderíamos entrar na Grécia
sem passaporte. Vagamos pela cidade, descontentes e indecisos, durante as
horas que faltavam para a abertura do escritório da Lloyd. Quando chegou o
momento, fomos para o guichê e compramos passagens para Atenas como se
fosse algo natural, sem nos preocupar com as supostas dificuldades, sem nem
mesmo comentar nossas razões para aquela decisão. Esse comportamento era
muito singular. Depois reconhecemos que imediatamente e de bom grado
havíamos aceitado a sugestão de ir para Atenas em vez de Corfu. Por que, então,
havíamos passado o tempo até a abertura dos guichês de mau humor, simulando
impedimentos e dificuldades?
Quando, na tarde após a nossa chegada, eu me achava na Acrópole e
lançava o olhar sobre a paisagem ao redor, veio-me subitamente este singular
pensamento: Então tudo isso existiu realmente, tal como nós aprendemos na
escola?! Colocado de forma mais precisa, a pessoa que fez o comentário
separava-se, de maneira bem mais aguda do que geralmente se notava, de uma
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outra que percebia esse comentário, e ambas estavam assombradas, ainda que
não pela mesma coisa. Uma comportava-se como se fosse obrigada, sob o impacto
de uma observação indubitável, a crer em algo cuja realidade até então
lhe parecera incerta. Fazendo um leve exagero: como se alguém, passeando à
margem do Loch Ness, na Escócia, subitamente deparasse com o corpo do
célebre monstro lançado à terra e tivesse que admitir: então ela existe de fato, a
serpente marinha em que não acreditávamos! Mas a outra pessoa estava justificadamente
surpresa, pois não sabia que a existência real de Atenas, da Acrópole
e daquela paisagem era objeto de dúvida. Esperava, isto sim, uma manifestação
de enlevo e admiração.
Agora se poderia dizer que o pensamento estranho na Acrópole apenas enfatiza
que ver algo com os próprios olhos é muito diferente de apenas ouvir ou
ler sobre algo. Mas isto não deixaria de ser uma singular maneira de exprimir
um lugar-comum sem interesse. Ou seria possível arriscar a afirmação de que,
quando estudante ginasial, eu julguei estar convencido da realidade histórica
da cidade de Atenas e seu passado, mas com o pensamento tido na Acrópole
me dou conta de que no inconsciente não acreditei nisso na época; apenas
agora adquiro uma convicção “que chega ao inconsciente”. Tal explicação
parece profunda; no entanto, é mais fácil oferecê-la do que prová-la, e será
muito questionável teoricamente. Não, acho que os dois fenômenos, o mau
humor em Trieste e o pensamento na Acrópole, estão intimamente relacionados.
O primeiro é mais facilmente compreensível e pode nos ajudar na explicação
do segundo.
A experiência em Trieste também é, percebo, apenas uma expressão de incredulidade.
“Vamos ver Atenas? Está fora de questão; há muitas dificuldades”.
O mau humor daquele mesmo instante corresponde ao lamento de
que isso esteja fora de questão. Seria tão bonito! Agora compreendemos do
que se trata. É um desses casos de too good to be true [bom demais para ser verdade],
que tão bem conhecemos. Um caso dessa incredulidade que frequentemente
surge quando somos surpreendidos por uma boa nova, ao saber que
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ganhamos um prêmio, que acertamos na loteria, ou, para uma garota apaixonada,
a notícia de que o amado apresentou-se aos seus pais como pretendente, e
assim por diante.
Constatar um fenômeno leva naturalmente a perguntar sobre a sua causa.
Uma incredulidade assim é evidentemente uma tentativa de rejeitar uma parcela
da realidade, mas há algo de estranho nisso. Não nos surpreenderíamos
em absoluto se essa tentativa fosse dirigida a uma parcela da realidade que
ameaçasse com desprazer; nosso mecanismo psíquico está, digamos, regulado**
para isso. Mas por que tal incredulidade em relação a algo que, pelo contrário,
promete um enorme prazer? Uma conduta realmente paradoxal! Mas me recordo
que já lidei antes com o caso de pessoas que, como formulei então, “fracassam
no triunfo”. Normalmente se fracassa com a frustração, a não realização
de uma necessidade ou desejo; mas nessas pessoas dá-se o contrário, adoecem,
até mesmo sucumbem, pelo fato de lhes ter sido realizado um desejo
extremamente forte. Mas o contraste entre as duas situações não é tão grande
como parece de início. No caso paradoxal, ocorre simplesmente que uma frustração
interna toma o lugar da externa. O indivíduo não se permite a felicidade,
a frustração interna ordena que ele se apegue à externa. Mas por quê?
Porque — esta é a resposta numa série de casos — ele não pode esperar algo
tão bom do destino. Ou seja, novamente o too good to be true, a manifestação de
um pessimismo do qual muitos de nós parecem abrigar uma boa porção. Em
outros casos, assim como nas pessoas que fracassam ao triunfar, há um sentimento
de culpa ou de inferioridade, que pode ser traduzido desta forma: “Não
sou digno dessa felicidade, não a mereço”. Mas esses dois motivos são no
fundo o mesmo, um é apenas a projeção do outro. Pois, como há muito se
sabe, o destino, do qual se espera um tratamento tão ruim, é uma materialização
de nossa consciência, do rigoroso Super-eu dentro de nós, no qual
sedimentou-se a instância punitiva de nossa infância.
Assim, creio, estaria explicado nosso comportamento em Trieste. Não
podíamos acreditar que nos era destinada a alegria de ver Atenas. O fato de
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que a parcela de realidade que queríamos rejeitar era, no início, apenas uma
possibilidade, determinou as peculiaridades de nossa reação imediata. Depois,
quando estávamos na Acrópole, a possibilidade se tornou realidade, e a mesma
descrença achou uma expressão modificada, mas bem mais nítida. Eis o que esta
seria, sem distorção: “Eu jamais acreditaria que me fosse dado ver Atenas
com meus próprios olhos algum dia, como sem dúvida sucede agora!”.
Quando me recordo o ardente anseio de viajar e ver o mundo, que me dominava
no tempo do ginásio e depois, e como ele demorou em ser satisfeito, não
me surpreende esse tardio efeito na Acrópole; eu tinha 48 anos então. Não perguntei
a meu irmão se ele sentiu algo semelhante. Havia uma certa reserva em
torno do episódio; já em Trieste ela impedira que trocássemos ideias.
Se decifrei corretamente o sentido de meu pensamento na Acrópole, de que
ele expressaria minha feliz surpresa por me achar naquele local, então surge a
questão seguinte, de por que esse sentido teve uma roupagem assim deformada
e deformadora no pensamento.
O conteúdo essencial deste foi preservado também na deformação; é uma
descrença. “Conforme o testemunho de meus sentidos eu me acho agora na
Acrópole, mas não consigo acreditar.” Essa descrença, essa dúvida quanto a
uma parcela da realidade, é deslocada de dois modos na manifestação: primeiro
é remetida ao passado e, em segundo lugar, é deslocada de minha relação com
a Acrópole à existência mesma da Acrópole. Assim se produz algo que equivale
a dizer que antes havia duvidado da existência real da Acrópole, algo que
minha memória rejeita como sendo errado e mesmo impossível.
As duas distorções envolvem dois problemas independentes. Podemos
tentar compreender mais a fundo o processo de transformação. Sem especificar
no momento como cheguei a isso, tomarei como ponto de partida que o fator
original devia ser uma sensação de que algo incrível e irreal se podia perceber
naquela situação. Esta compreendia minha pessoa, a Acrópole e minha percepção
dela. Eu não sabia o que fazer com essa dúvida; claro que não podia
256/286
duvidar de minhas impressões sensoriais na Acrópole. Mas me lembrei de que
no passado havia duvidado de algo que tinha relação com aquele lugar, e assim
encontrei o expediente de situar a dúvida no passado. Mas com isso ela muda o
seu teor. Não me lembrei simplesmente de que na juventude duvidara de algum
dia chegar a ver a Acrópole; afirmei, isto sim, que naquele tempo não
acreditara em absoluto na realidade da Acrópole. Precisamente esse resultado
da deformação me leva a inferir que a situação na Acrópole continha um elemento
de dúvida da realidade. É certo que até agora não consegui tornar claro
o processo; por isso direi brevemente, em conclusão, que toda essa situação
psíquica, aparentemente confusa e difícil de ser exposta, resolve-se prontamente
com a suposição de que na Acrópole, por um momento, eu tive — ou
posso ter tido — a seguinte sensação: “O que eu vejo não é real.” Chama-se a
isto “sensação de estranhamento”.*** Eu procurei rechaçá-la, e o consegui à
custa de uma falsa afirmação sobre o passado.
Esses estranhamentos são fenômenos muito curiosos, ainda pouco compreendidos.
Embora sejam descritos como “sensações”, são evidentemente
processos complicados, ligados a certos conteúdos e vinculados a decisões relativas
a esses conteúdos. Bastante frequentes em determinadas doenças
psíquicas, tampouco são desconhecidos na pessoa normal, como as eventuais
alucinações dos indivíduos sadios. Mas certamente são atos falhos,* de estrutura
anormal como os sonhos, que, não obstante seu regular aparecimento nas
pessoas sãs, consideramos modelos de distúrbio psíquico. São observados em
duas formas: ou uma fração da realidade nos parece estranha, ou uma fração
do próprio Eu. Nesse último caso, fala-se de “despersonalização”; estranhamentos
e despersonalizações são intimamente relacionados. Há outros fenômenos
em que podemos enxergar a contrapartida positiva deles, por assim
dizer: a chamada fausse reconnaissance, o déjà vu, déjà raconté,** ilusões em que
buscamos aceitar algo como pertencente a nosso Eu, assim como nos estranhamentos
nos esforçamos em excluir algo de nós. Uma tentativa de explicação
místico-ingênua e pouco psicológica pretende utilizar os fenômenos do déjà vu
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como prova de existências passadas de nosso Eu psíquico. Da
despersonalização chega-se à double conscience, que é mais corretamente chamada
“cisão da personalidade”. Mas tudo isso é ainda tão obscuro, tão pouco
alcançado pela ciência, que não me permito abordá-lo mais demoradamente
com o senhor.
É suficiente, para meus propósitos, retomar duas características gerais dos
fenômenos e estranhamento. A primeira é que todos servem à finalidade da defesa,
buscam manter algo longe do Eu, negá-lo. Novos elementos que podem
solicitar medidas de defesa aproximam-se do Eu a partir de dois lados: do
mundo externo real e do mundo interno de pensamentos e impulsos que
emergem no Eu. Essa alternativa talvez coincida com a distinção entre os estranhamentos
propriamente ditos e as despersonalizações. Há um grande
número de métodos — mecanismos, dizemos — de que o nosso Eu se vale no
cumprimento de suas tarefas defensivas. Em minha vizinhança imediata se
desenvolve, no momento, estudo desses mecanismos de defesa: minha filha, a
analista de crianças, está escrevendo um livro sobre esse tema. O mais primitivo
e mais fundamental desses métodos, a “repressão”, serviu de ponto de
partida para o nosso aprofundamento na psicopatologia. Entre a repressão e o
que chamamos defesa normal ante o que é penoso ou insuportável, através de
reconhecimento, reflexão, julgamento e ação apropriada, há toda uma série de
condutas do Eu, de caráter mais ou menos claramente patológico. Permita-me
lembrar um caso-limite desse tipo de defesa. O senhor conhece o famoso
lamento dos mouros espanhóis, Ay de mi Alhama, que conta como o rei Boadbil
recebe a notícia da queda de sua cidade, Alhama. Ele sente que essa perda
significa o fim de seu reinado. Mas, não querendo reconhecer a verdade disso,
resolve tratar a notícia como “non arrivé(e)”. A estrofe diz:
Cartas le fueron venidas
de que Alhama era ganada.
Las cartas echó en el fuego
258/286
y al mensajero matara.
Nota-se facilmente que participa dessa conduta do rei a necessidade de contestar
sua sensação de impotência. Ao queimar as cartas e ordenar que matem
o mensageiro, ele busca mostrar que ainda tem o poder.
A outra característica geral dos estranhamentos, sua dependência do passado,
do tesouro de lembranças do Eu e de anteriores vivências penosas talvez
reprimidas desde então, não é admitida sem objeção. Mas justamente minha
experiência na Acrópole, que culmina num distúrbio de memória, numa falsificação
do passado, nos ajuda a demonstrar essa influência. Não é verdadeiro
que eu tivesse duvidado da existência de Atenas nos anos do ginásio. Apenas
duvidei que algum dia pudesse visitar Atenas. Fazer uma viagem tão longa, “ir
tão longe”, parecia-me além de toda possibilidade. Isto se relacionava à
pobreza e estreiteza de nossas condições de vida quando eu era jovem. O anseio
de viajar também era, sem dúvida, expressão do desejo de escapar àquela
opressão, aparentado ao impulso que leva tantos filhos adolescentes a abandonar
a casa. Havia muito eu percebera que boa parte do prazer de viajar consiste
na realização desses velhos desejos, isto é, tem raiz na insatisfação com a
casa e a família. Quando pela primeira vez vemos o mar, cruzamos o oceano,
experimentamos como realidades países e cidades que foram, durante muito
tempo, inatingíveis e distantes objetos de desejo, sentimo-nos como um herói
que levou a cabo inacreditáveis façanhas. Naquele momento, na Acrópole, eu
poderia ter perguntado a meu irmão: “Você se lembra que em nossa infância
fazíamos diariamente o mesmo caminho, da rua… até a escola, e todo domingo
íamos ao Prater ou a um dos lugares do campo que já conhecíamos
bastante? E agora estamos em Atenas, bem na Acrópole! Realmente fomos
longe!”. E, se podemos comparar um evento assim pequeno com algo maior,
não sucedeu que Napoleão, ao ser coroado imperador em Notre Dame,
voltou-se para um de seus irmãos — terá sido o mais velho, José — e
comentou: “Que diria notre père [nosso pai], se estivesse aqui hoje?”.
259/286
Mas aqui deparamos com a solução para o pequeno problema de por que já
em Trieste havíamos estragado o prazer da viagem a Atenas. Deve ser que um
sentimento de culpa se acha ligado à satisfação de haver ido tão longe; há algo
errado nisso, algo proibido desde sempre. Tem relação com a crítica da criança
ao pai, com o menosprezo que toma o lugar da superestimação infantil inicial
de sua pessoa. É como se o essencial no êxito fosse chegar mais longe que o
pai, e querer superá-lo ainda fosse interditado.
A essa motivação geral se junta, em nosso caso, um fator particular: no
próprio tema Atenas e Acrópole já se encontra uma referência à superioridade
dos filhos. Nosso pai foi comerciante, não teve educação ginasial, Atenas não
podia significar muito para ele. O que perturbou nossa fruição da viagem a
Atenas, portanto, foi um impulso de piedade. Agora o senhor não mais se surpreenderá
com o fato de a lembrança da experiência na Acrópole me visitar tão
frequentemente, depois que eu próprio me tornei velho e necessitado de tolerância,
não mais podendo viajar.
Muito cordialmente seu,
sigm. freud
Janeiro de 1936
* Freud trata Romain Rolland por Sie, que é mais formal do que o você usado pela maioria dos
brasileiros, correspondendo antes ao vous francês ou ao uso menos informal que tem o você em
Portugal.
** O verbo original é eingerichtet, particípio passado de einrichten, que os dicionários traduzem
por "arranjar, dispor, ordenar, estabelecer, regular etc."; as versões estrangeiras consultadas
usam: adaptado, montado, programmato, planned.
*** "Sensação de estranhamento": Entfremdungsgefühl — nas versões estrangeiras consultadas:
sensación de extrañamiento, sentimiento de enajenación, sentimento di estranazione, feeling of derealization
(com nota); cf. sobre a tradução de Gefühl por "sensação" na nota do tradutor em
260/286
Nietzsche, Além do bem e do mal. São Paulo: Companhia das Letras, 1992, tradução e notas de
Paulo César de Souza, nota 51). No parágrafo seguinte, o termo Empfindung foi igualmente
vertido por "sensação".
* "Atos falhos": no original, Fehlleistungen; nas versões consultadas: disfunciones, operaciones
fallidas, atti mancati, failures in functioning.
** "Déjà raconté": "já contado", assim como déjà vu significa "já visto"; cf. Psicopatologia da
vida cotidiana (1901), cap. xii, seção D, e "Sobre a fausse reconnaissance ("déjà raconté") durante
o trabalho psicanalítico" (1914).
261/286
PREFÁCIOS
E TEXTOS BREVES
(1930-1936)
APRESENTAÇÃO
DE THE MEDICAL
REVIEW OF REVIEWS*
O dr. Feigenbaum me solicitou algumas palavras para o número da Review
pelo qual será responsável, e aproveito a ocasião para lhe desejar pleno êxito
nesse trabalho.
Ouço dizer frequentemente que a psicanálise é muito popular nos Estados
Unidos e não encontra ali a mesma obstinada resistência que na Europa. Mas
minha satisfação com isso é empanada por várias circunstâncias. Parece-me
que a popularidade do nome da psicanálise na América não significa nem atitude
amistosa para com a causa nem difusão ou aprofundamento de seu conhecimento.
Como evidência da primeira afirmação vejo o fato de que, embora
ajuda financeira possa ser obtida com facilidade e abundância para qualquer
empreendimento científico ou pseudocientífico, nossas instituições psicanalíticas
jamais tiveram apoio. Também não é difícil provar o segundo ponto. Embora
a América possua vários analistas competentes e pelo menos uma autoridade,
o dr. A. A. Brill, são escassas e pouco trazem de novo as contribuições
desse vasto país para a nossa ciência. Psiquiatras e neurologistas utilizam frequentemente
a psicanálise como método terapêutico, mas geralmente mostram
pouco interesse por seus problemas científicos e seu significado cultural.
Muitas vezes se encontra, em médicos e autores americanos, insuficiente familiaridade
com a psicanálise, de modo a conhecerem apenas o nome e algumas
de suas expressões — o que não prejudica a segurança com que emitem julgamentos.
Eles também juntam a psicanálise com outros sistemas teóricos, que
dela podem ter se originado, mas que hoje são incompatíveis com ela. Ou forjam
uma mistura de psicanálise com outros elementos e apresentam isso como
prova de sua broadmindedness [mente aberta], quando apenas demonstra sua
lack of judgement [falta de discernimento].
Muitos desses males, que menciono com pesar, derivam certamente de uma
tendência geral, que existe na América, de abreviar o estudo e a preparação e
passar rapidamente à aplicação prática. Também se dá preferência a estudar
um tema como a psicanálise em exposições secundárias, com frequência inferiores,
e não das fontes originais. Nisso a seriedade fica inevitavelmente
comprometida.
É de esperar que trabalhos como os que o dr. Feigenbaum pretende publicar
em sua Review estimulem fortemente o interesse pela psicanálise na
América.
* Título original: "Geleitwort zu The Medical Review of Reviews, v. 36, n. 3" [Nova York,
março de 1930]; publicado primeiramente em inglês, em número especial sobre psicopatologia,
aos cuidados do dr. Dorian Feigenbaum. Traduzido de Gesammelte Werke xiv, pp. 570-1.
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PRÓLOGO A DEZ ANOS
DO INSTITUTO
PSICANALÍTICO
DE BERLIM*
As páginas que se seguem descrevem a fundação e as realizações do Instituto
Psicanalítico de Berlim, que teve três importantes funções no movimento psicanalítico:
primeiro, tornar nossa terapia acessível ao grande número de pessoas
que sofrem com suas neuroses tanto quanto os ricos, mas não têm como custear
seu tratamento; segundo, fornecer um local em que a análise seja ensinada
teoricamente e a experiência dos analistas mais velhos seja transmitida a discípulos
desejosos de aprender; por fim, aperfeiçoar nosso conhecimento das
enfermidades neuróticas e nossa técnica terapêutica, aplicando-os e testandoos
em novas condições.
Um instituto assim era indispensável, mas em vão esperaríamos ajuda do
Estado ou interesse da universidade em sua fundação. A energia e a abnegação
de um indivíduo foram decisivas nesse caso. O dr. Max Eitingon, atual presidente
da Associação Psicanalítica Internacional, criou tal instituto com seus
próprios meios, dez anos atrás, e desde então o manteve e o dirigiu com seu esforço
pessoal. Este relatório sobre os primeiros dez anos do Instituto de Berlim
é um tributo a seu criador e diretor, uma tentativa de agradecer-lhe publicamente.
Quem de alguma forma se acha ligado à psicanálise participará desse
agradecimento.
* Título original: "Geleitwort zu The Medical Review of Reviews, v. 36, n. 3" [Nova York,
março de 1930]; publicado primeiramente em inglês, em número especial sobre psicopatologia,
aos cuidados do dr. Dorian Feigenbaum. Traduzido de Gesammelte Werke xiv, pp. 570-1.
O PARECER DA FACULDADE
NO PROCESSO HALSMANN*
O complexo de Édipo, pelo que sabemos, está presente na infância de todos os
indivíduos, sofre enormes alterações nos anos de desenvolvimento e em muitos
indivíduos é encontrado também, com intensidade variável, na idade
adulta. Suas características essenciais, sua universalidade, seu conteúdo, seu
destino foram reconhecidos, muito antes da psicanálise, por um pensador
agudo como Diderot, como demonstra uma passagem de seu famoso diálogo
Le neveu de Rameau [O sobrinho de Rameau]. Na tradução de Goethe (volume
45 da Sophienausgabe), eis o que lemos à pág. 45 dessa obra:** “Se o pequeno
selvagem fosse abandonado a si mesmo, conservasse toda a sua imbecilidade e
reunisse a violência das paixões do homem de trinta anos à pouca razão da criança
de berço, torceria o pescoço de seu pai e dormiria com a mãe”.
Se fosse objetivamente provado que Philipp Halsmann matou o pai, haveria
de fato justificativa para aduzir o complexo de Édipo como motivação para
um ato incompreensível de outra forma. Como tal prova não foi apresentada, a
menção do complexo de Édipo tem efeito enganador; é no mínimo supérflua.
O que a investigação descobriu em matéria de divergências entre pai e filho
não basta para fundamentar a suposição de que havia uma má relação do filho
para com o pai. Ainda que fosse de outro modo, é preciso dizer que daí à
causação de semelhante ato há uma enorme distância. Justamente devido a sua
onipresença, o complexo de Édipo não é adequado para uma conclusão sobre a
autoria de um crime. Facilmente se produziria a situação imaginada numa conhecida
anedota: Uma casa foi roubada. Um homem que tinha consigo uma
gazua foi condenado pelo crime. Ao lhe perguntarem, depois da sentença, se
tem alguma coisa a dizer, ele exige ser penalizado também por adultério, pois
também está de posse do instrumento para isso.
No formidável romance Os irmãos Karamázov, de Dostoiévski, a situação
edípica ocupa o centro do interesse. O velho Karamázov é odiado pelos filhos,
porque os oprime sem piedade. Além disso, para um deles é o poderoso rival
na disputa da mulher desejada. Esse filho, Dmitri, não faz segredo da intenção
de vingar-se violentamente do pai. É natural, então, que após o roubo e assassinato
do pai ele seja acusado e, não obstante todos os seus protestos de inocência,
seja condenado pelo ato. No entanto, Dmitri é inocente; outro irmão
cometeu o crime. Na cena do julgamento desse romance é dita uma frase que
se tornou célebre: “A psicologia é uma faca de dois gumes”.
O parecer da faculdade de medicina de Innsbruck tende a atribuir um complexo
de Édipo “efetivo” a Philipp Halsmann, mas se abstém de precisar o
grau dessa efetividade, pois, sob a pressão da acusação, não se acham em Philipp
Halsmann as precondições para um “esclarecimento sem reservas”. E
quando ela se recusa a “buscar a raiz do ato no complexo de Édipo no caso de
autoria do crime pelo acusado” também, vai mais longe que o necessário em
sua negação. No mesmo parecer há uma contradição nada insignificante. A
possível influência do choque emocional sobre o distúrbio da memória, quanto
a impressões sobrevindas antes e durante o tempo crítico, é minimizada ao extremo
— injustamente, em minha opinião. As suposições de um estado excepcional
e de uma enfermidade psíquica são terminantemente rechaçadas, mas
admite-se de bom grado a explicação de que ocorreu em Philipp Halsmann
uma “repressão” após o ato. Devo afirmar que seria uma raridade de primeira
ordem uma súbita repressão num indivíduo adulto que não mostra indícios de
neurose severa, a repressão de um feito que certamente seria mais importante
do que todas as discutíveis particularidades de distanciamento e decurso do
tempo, e que sucede num estado normal ou alterado apenas pelo cansaço
físico.
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* Título original: "Das Fakultätsgutachten im Prozeß Halsmann"; publicado primeiramente em
Psychoanalytische Bewegung, v. 3, n. 1, 1931. Traduzido de Gesammelte Werke xiv, pp. 541-2. O
estudante Philipp Halsmann foi acusado de parricídio e condenado pela corte de Innsbruck em
1929. Um parecer da faculdade de medicina daquela cidade, solicitado pela corte, apoiava-se
confusamente em algumas noções psicanalíticas. Posteriormente o estudante foi perdoado, mas
não absolvido. Seu defensor — Josef Kupka, professor de direito na universidade de Viena —
considerou que o veredicto ainda o prejudicava e iniciou uma campanha por sua plena reabilitação.
O presente texto foi escrito por solicitação do dr. Kupka.
** A citação foi aqui traduzida do original francês, não da tradução utilizada por Freud. Na
primeira vez em que ele citou essa frase, na 21ª das Conferências introdutórias à psicanálise
(1916-17), recorreu ao original, não à versão de Goethe (embora mencionasse que este havia
traduzido a obra).
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APRESENTAÇÃO
DE ELEMENTI DI
PSICOANALISI,
DE EDOARDO WEISS*
O autor dessas conferências, o dr. Edoardo Weiss, meu amigo e discípulo,
desejou que eu fizesse acompanhar de algumas palavras de recomendação o
seu trabalho. Eu o faço agora, com plena consciência de que tal recomendação
é desnecessária. A obra fala por si mesma. Quem sabe apreciar a seriedade de
um esforço científico, quem estima a probidade do pesquisador que não busca
diminuir ou negar as dificuldades, quem encontra prazer na habilidade do professor
que em sua exposição leva luz à obscuridade e ordem ao caos não pode
senão atribuir um alto valor a este livro e partilhar minha esperança de que nos
círculos cultos e especializados da Itália ele venha a despertar um duradouro
interesse pela jovem ciência da psicanálise.
* Título original: "Geleitwort zu Elementi di psicoanalisi, von Edoardo Weiss". Milão: Hoepli,
1931; publicado como fac-símile do manuscrito. Traduzido de Gesammelte Werke xiv, p. 573.
EXCERTO DE
UMA CARTA
A GEORG FUCHS*
A onda de forte compaixão que senti, após a leitura de sua carta, logo deparou
com duas considerações: uma dificuldade interior e um empecilho exterior.
Uma frase de seu próprio prefácio me deu a formulação mais adequada para a
primeira: “Há pessoas que têm uma opinião tão baixa da humanidade civilizada
de hoje que negam a existência de uma consciência mundial”. Creio que
sou uma dessas pessoas. Eu não poderia, por exemplo, subscrever a afirmação
de que o tratamento dado aos prisioneiros é uma vergonha para a nossa civilização.
Pelo contrário, parece-me que ele condiz perfeitamente com a nossa
civilização, que é a expressão necessária da brutalidade e da incompreensão
que vigoram na humanidade civilizada de hoje. E se, por um milagre,
houvesse a súbita convicção de que a reforma do sistema penal é a tarefa mais
urgente de nossa civilização — que outra coisa se verificaria, senão que a sociedade
capitalista não tem agora os meios necessários para custear essa reforma?
A segunda dificuldade, a externa, tem a ver com algumas passagens de
sua carta em que o senhor me exalta como reconhecido líder intelectual e inovador
cultural, atribuindo-me o privilégio de ser escutado pelo mundo civilizado.
Eu bem gostaria que assim fosse, caro senhor; nesse caso, não me furtaria
ao seu pedido. Mas algo me diz que sou persona ingrata, senão ingratissima,
para o povo alemão — e tanto para os indivíduos cultos como para os incultos.
Confio plenamente em que o senhor não pensará que eu me sinto magoado por
tais demonstrações de desapreço. Há décadas não sou mais tão infantil; e, medido
pelo seu exemplo, isso também seria ridículo. Menciono essas banalidades
apenas para enfatizar que não seria um advogado conveniente para um livro
que busca despertar a simpatia dos leitores para uma boa causa. Direi, além
disso, que o seu livro é comovente, belo, sensato e bom!
* Título original: "Auszug eines Briefes an Georg Fuchs"; publicado primeiramente como
parte da introdução ao livro de Fuchs, Wir Zuchthäusler [Nós, presos]. Munique: Albert Langen,
1931. Traduzido de Gesammelte Werke, Nachtragsband (Frankfurt: Fischer, 1987), pp.
759-60.
Georg Fuchs (1868-1949) foi crítico literário e tradutor de Shakespeare e Calderón de la
Barca, entre outros. Na década de 1920 foi preso por razões políticas e escreveu um relato
sobre a vida na prisão. Antes de publicar o livro, enviou o texto para várias personalidades,
entre elas Freud, e depois incluiu, na introdução da obra, trechos das cartas recebidas.
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CARTA AO PREFEITO
DA CIDADE DE PˇRÍBOR*
Agradeço ao senhor prefeito da cidade de Pˇríbor-Freiberg, aos organizadores
desta homenagem e a todos os presentes a honra que me fazem, ao assinalar
minha casa natal com esta placa comemorativa lavrada por mãos de artista. E
isso é feito já enquanto estou vivo e meus contemporâneos ainda não se acham
concordes na avaliação de meu trabalho.
Deixei Freiberg com a idade de três anos, visitei-a quando tinha dezesseis,
como estudante ginasial em férias, hospedando-me com a família Fluss, e
nunca mais retornei. Desde então muita coisa me sucedeu: realizei muitos esforços,
experimentei sofrimentos, e também felicidade e algum sucesso — tal
como costumam se misturar numa vida humana. Não é fácil, aos 75 anos, voltar
àquele tempo remoto, do qual, em seu rico conteúdo, apenas alguns vestígios
me restam na memória; mas de uma coisa posso estar seguro: bem no
fundo de mim ainda vive a criança feliz de Freiberg, o primeiro filho de uma
jovem mãe, que deste ar e deste solo recebeu as primeiras impressões
inextinguíveis. Seja-me permitido, então, encerrar este agradecimento com um
caloroso voto de felicidade para este lugar e seus habitantes.
* Título original: "Brief an den Bürgermeister der Stadt Pˇríbor"; lida por Anna Freud na
cerimônia de descerramento da placa, em 25 de outubro de 1931. Traduzida de Gesammelte
Werke xiv, p. 561. A pequena cidade de Pˇríbor (nome tcheco) ou Freiberg (nome alemão) se
localiza na região da Morávia, que então pertencia ao Império Austro-Húngaro e agora é parte
da República Tcheca.
APRESENTAÇÃO DE
TEORIA GERAL
DAS NEUROSES SOBRE
BASE PSICANALÍTICA,
DE HERMANN NUNBERG*
Este livro de Hermann Nunberg contém a mais completa e conscienciosa exposição
de uma teoria psicanalítica dos processos neuróticos que possuímos no
momento. Quem busca a simplificação e a rápida solução dos problemas nela
envolvidos dificilmente será satisfeito por este trabalho. Mas quem dá primazia
ao pensamento científico e sabe ser um mérito que a especulação nunca abandone
o fio condutor da experiência, quem é capaz de fruir a bela diversidade
dos eventos psíquicos, valorizará e estudará diligentemente esta obra.
* Título original: "Geleitwort zu Allgemeine Neurosenlehre auf psychoanalytischer Grundlage,
von Hermann Nunberg". Berna e Berlim: Hans Huber, 1932. Traduzido de Gesammelte Werke
xvi, p. 273. Há uma frase truncada no texto original dos GW, com dois erros de impressão que
foram apontados numa nota da Standard inglesa, a partir da edição correta encontrada em Gesammelte
Schriften (Textos completos, v. xii, 1934).
PRÓLOGO A DICIONÁRIO
DE PSICANÁLISE,
DE RICHARD STERBA*
3 de julho de 1932
Prezado doutor:
Seu Dicionário deu-me a impressão de ser um valioso auxílio para os que
estudam psicanálise e um belo trabalho em si mesmo. A precisão e correção
dos verbetes é realmente louvável. A tradução dos termos em inglês e francês,
embora não seja indispensável, realçaria o valor da obra. Sei que o caminho da
letra A até o final do alfabeto é bastante longo e envolverá um enorme esforço
de sua parte. Não o faça, então, a menos que se sinta interiormente impelido a
fazê-lo. Apenas sob esta pressão, de maneira nenhuma por incitação externa!
Cordialmente seu,
freud
* Título original: "Vorwort zu Handwörterbuch der Psychoanalyse, von Richard Sterba", Viena:
Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1936. Traduzido de Gesammelte Werke, Nachtragsband
(Frankfurt: Fischer, 1987), p. 761.
SÁNDOR FERENCZI
(1873-1933)*
A experiência ensina que não custa desejar; por isso prodigalizamos uns aos
outros os melhores e mais caros votos, sobretudo os de uma vida longa. Mas
precisamente os dois lados desse desejo são revelados por uma conhecida anedota
oriental. O sultão encomendou seu horóscopo a dois sábios. “Serás feliz,
senhor”, diz o primeiro, “está escrito nas estrelas que verás todos os teus parentes
morrerem antes de ti.” Esse vidente é então executado. “Serás feliz, senhor”,
diz também o outro, “pois leio nas estrelas que sobreviverás a todos os
teus parentes.” Esse é ricamente recompensado. Os dois exprimem a realização
do mesmo desejo.
Em janeiro de 1926 tive de escrever o obituário de nosso inesquecível
amigo Karl Abraham. Alguns anos antes, em 1923, eu havia congratulado
Sándor Ferenczi por seus cinquenta anos de vida. Agora, mal se passaram dez
anos, constato dolorosamente que sobrevivi a ele. No escrito por ocasião do
seu aniversário, pude louvar publicamente sua versatilidade e originalidade,
sua riqueza de dotes; mas a discrição adequada a um amigo me impediu de
falar de sua personalidade afetuosa, amável, aberta para tudo significativo.
Desde quando o interesse pela jovem psicanálise o trouxe até mim, nós
compartilhamos muitas coisas. Eu o convidei para me acompanhar numa
viagem a Worcester, Mass., quando fui chamado a fazer conferências ali durante
uma semana, em 1909. De manhã, antes do horário da conferência, andávamos
no terreno diante do prédio da universidade, eu lhe pedia sugestões
sobre o que deveria falar naquele dia, e ele me fazia um esboço, que meia hora
depois eu desenvolvia, numa exposição improvisada. Assim participou ele da
gênese das “Cinco lições de psicanálise”. Pouco depois, no Congresso de
Nuremberg, em 1910, eu o incumbi de propor a organização dos analistas
numa associação internacional, tal como a havíamos imaginado conjuntamente.
Ela foi aceita, com pequenas modificações, e até hoje vigora. Por vários
anos seguidos passamos juntos as férias de outono na Itália, e alguns dos ensaios
que depois entraram na literatura psicanalítica sob o meu nome ou o dele
tiveram ali, em nossas conversas, a sua forma inicial. Quando irrompeu a
Grande Guerra, que pôs fim a nossa liberdade de movimentação e também
paralisou nossa atividade analítica, ele aproveitou o intervalo para começar a
análise comigo, que então foi interrompida por sua convocação para o serviço,
mas pôde ser prosseguida mais tarde. O sentimento de tranquila comunhão,
que em nós dois se formou após tantas vivências conjuntas, também não foi
perturbado quando, já tarde na vida, é verdade, ele se ligou à excelente mulher
que hoje o pranteia, sendo sua viúva.
Há dez anos, quando a Revista Internacional de Psicanálise dedicou a Ferenczi
um número especial, nos seus cinquenta anos, ele já havia publicado a
maioria dos trabalhos que converteram todos os analistas em seus discípulos.
Mas ainda não aparecera sua realização mais brilhante, mais rica de ideias. Eu
estava a par disso, e no final de minha contribuição o exortei a nos brindar com
ela. Em 1924 surgiu então seu Versuch einer Genitaltheorie [Ensaio de uma teoria
da genitalidade]. Esse pequeno livro é antes um estudo biológico do que
psicanalítico, uma aplicação dos pontos de vista e percepções próprios da psicanálise
à biologia dos processos sexuais e até mesmo à vida orgânica em geral,
talvez a mais audaciosa aplicação da psicanálise que jamais se tenha feito. Seu
fio condutor é a ênfase na natureza conservadora dos instintos, que buscam
restabelecer todo estado que tenha sido abandonado devido a uma perturbação
externa; os símbolos são vistos como testemunhos de nexos antigos; exemplos
impressionantes mostram como as peculiaridades da psique conservam traços
de antiquíssimas alterações da substância corporal. Após ler esse trabalho,
acreditamos compreender numerosas particularidades da vida sexual que antes
não podíamos enxergar de forma concatenada, e achamo-nos enriquecidos por
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ideias que prometem profundas percepções em amplas áreas da biologia. É em
vão que já agora tentamos separar o que pode ser admitido como conhecimento
digno de crédito e o que, à maneira de uma fantasia científica, procura
adivinhar o conhecimento futuro. Pomos de lado o livrinho com este
pensamento: “É muita coisa de uma vez só, vou reler após algum tempo”. Mas
não apenas comigo foi assim; provavelmente haverá mesmo uma “bioanálise”
algum dia, tal como Ferenczi a anuncia, e ela terá de retomar o Versuch einer
Genitaltheorie.
Após essa realização culminante, aconteceu que gradualmente nosso amigo
se afastou. Tendo retornado de um período de trabalho na América, parecia
recolher-se cada vez mais ao trabalho solitário, ele, que antes participara vivamente
de tudo que sucedia nos meios analíticos. A necessidade de curar e
ajudar tornou-se nele predominante. Provavelmente ele se impôs metas inalcançáveis
com os meios terapêuticos de hoje. Veio-lhe a convicção, desde
fontes afetivas inesgotáveis, de que seria possível alcançar muito mais com os
pacientes se lhes déssemos, em medida suficiente, o amor pelo qual haviam ansiado
quando crianças. Ele quis descobrir como isso era realizável no âmbito
da situação analítica, e enquanto não obteve sucesso nisso manteve-se à parte,
talvez não mais seguro da concordância de ideias com os amigos. Aonde quer
que o tivesse levado o caminho que encetou, ele não pôde percorrê-lo até o
fim. Pouco a pouco revelaram-se nele os sinais de um grave processo destrutivo
orgânico, que há anos, provavelmente, já ensombrecia sua existência.
Pouco antes de completar sessenta anos de idade sucumbiu a uma anemia perniciosa.
É impossível imaginar que a história de nossa ciência o esqueça algum
dia.
Maio de 1933
* Publicado primeiramente em Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, v. 19, n. 3, 1933.
Traduzido de Gesammelte Werke xvi, pp. 267-9
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PRÓLOGO A
EDGAR POE: ESTUDO
PSICANALÍTICO, DE
MARIE BONAPARTE*
Neste livro, minha amiga e discípula Marie Bonaparte fez a luz da psicanálise
incidir sobre a vida e a obra de um grande escritor de constituição patológica.
Graças a seu trabalho de interpretação, compreendemos agora o quanto as características
da obra de Poe são determinadas pela natureza particular do
autor; mas também notamos que essa, por sua vez, era o precipitado de fortes
ligações afetivas e dolorosas vivências de sua primeira infância. Pesquisas
como essa não pretendem explicar o gênio do escritor; mas mostram que motivações
o despertaram e que material lhe foi dado pelo destino. Há uma atração
especial em estudar as leis da psique humana em indivíduos
extraordinários.
* Título original: "Vorwort zu Edgar Poe. Etude psychanalytique, par Marie Bonaparte". Paris:
Benoël et Steele, 1933 (teve edição alemã no ano seguinte). Traduzido de Gesammelte Werke
xvi, p. 276.
A THOMAS MANN,
EM SEU 60o ANIVERSÁRIO*
Caro Thomas Mann:
Receba meus afetuosos parabéns por seus sessenta anos! Sou um de seus
mais “velhos” leitores e admiradores, e poderia lhe desejar uma vida longa e
feliz, como se costuma fazer em tais circunstâncias. Mas não o farei; desejar é
fácil, e me parece um retorno ao tempo em que os homens acreditavam na mágica
onipotência dos pensamentos. E a experiência pessoal também me leva a
pensar que é bom que um destino piedoso ponha um justo limite à duração de
nossa vida.
Além disso, não acho digno de imitação o fato de nessas ocasiões festivas a
afeição sobrepujar o respeito, de o homenageado ser constrangido a ouvir enquanto
o cobrem de louvores como homem e o criticam e analisam como
artista. Não incorrerei nessa presunção. Mas posso me permitir outra coisa:
Em nome de incontáveis contemporâneos seus, posso manifestar nossa confiança
em que você nunca fará ou dirá — as palavras de um escritor são ações,
afinal — o que seja mesquinho ou covarde, que mesmo em tempos e situações
que tornem confuso o juízo você tomará o caminho certo e o mostrará aos
outros.
Muito cordialmente seu,
freud
Junho de 1935
* Publicada primeiramente em Almanach 1936 (Frankfurt: Fischer, 1935), p. 18. Traduzida de
Gesammelte Werke xvi, p. 249; também se acha em Briefe 1873-1939 (Frankfurt: Fischer, 1960,
pp. 418-9).
A SUTILEZA
DE UM ATO FALHO*
Estou arrumando o presente de aniversário de uma amiga, uma pequena
gema gravada, que deve ser incrustada num anel. Ela vai fixada no meio de um
cartão, no qual escrevo: “Vale para um anel de ouro do joalheiro L. … para a
pedra inclusa, que mostra um barco com vela e remos”. Mas no lugar em que
aqui deixei em branco, entre “joalheiro L.” e “para”, havia uma palavra que
tive de cortar, pois era descabida, a palavrinha “bis” [“até”, em alemão]. Por
que a escrevi, então?
Ao reler o breve texto, vejo que contém a palavra “für” [“para”]. “Vale
para um anel — para a pedra inclusa.” Isso não soa bem, deve ser evitado.
Ocorre-me que a inserção de bis no lugar de für seria uma tentativa de evitar o
lapso estilístico. Deve ter sido isso; mas uma tentativa com meios bastante inadequados.
A preposição bis não cabe nesse ponto, não pode substituir o indispensável
für. Por que justamente bis?
Mas talvez a palavrinha bis não seja a preposição que exprime o limite de
tempo, e sim algo totalmente diferente. É o bis latino (“pela segunda vez”),
que passou para o francês, mantendo o sentido. Ne bis in idem [Não repetir o
mesmo procedimento], diz-se no direito romano. Bis, bis, gritam os franceses,
quando querem a repetição de algo num espetáculo. Eis, então, a explicação de
meu disparatado engano ao escrever. Ante o segundo für, recebi o aviso para
não repetir a mesma palavra. Outra coisa no lugar de für, então! A casual
semelhança sonora da palavra estrangeira bis, na objeção ao fraseado original,
com a preposição alemã** torna possível trocar o für por bis, como se fosse um
erro. Mas esse ato falho não alcança seu propósito ao se realizar, e sim ao ser
corrigido. Tenho de cortar o bis, e desse modo elimino, por assim dizer, a
repetição que me incomodava. Uma variante do mecanismo de um ato falho,
não desprovida de interesse!
Fiquei satisfeito com esta solução, mas nas autoanálises há sempre o perigo
da interpretação incompleta. Contentamo-nos rapidamente com uma explicação
parcial, por trás da qual a resistência mantém algo possivelmente mais
importante. Minha filha, quando lhe falei dessa pequena análise, logo achou
um prosseguimento para ela: “Você já presenteou uma pedra assim para um
anel. Provavelmente é essa a repetição que você quer evitar. Não gostamos de
dar sempre o mesmo presente”. Isso me convenceu; era obviamente uma crítica
à repetição do mesmo presente, não da mesma palavra. Esta é apenas um
deslocamento para algo trivial, destinada a desviar a atenção de algo mais significativo;
uma dificuldade estética, talvez, no lugar de um conflito instintual.
É fácil prosseguir. Eu buscava um motivo para não presentear a gema. Ele
estava na consideração de que eu já a havia dado de presente antes — uma
muito semelhante. Por que essa objeção foi escondida e disfarçada? Tinha de
haver algo que receava vir à luz. Logo vi claramente o que era. Eu não queria
me desfazer daquela gema, ela me agradava muito.
Não apresentou grandes dificuldades o esclarecimento desse ato falho. E
logo surgiu também a reflexão consoladora: “Um arrependimento desses
apenas realça o valor do presente. Que presente seria, se não nos pesasse um
pouco nos privarmos dele?”. De todo modo, isso nos permite, uma vez mais,
fazer uma ideia de como podem ser complicados os processos psíquicos mais
despretensiosos e supostamente mais simples. O sujeito se equivocou ao escrever,
pôs um bis onde se pedia um für, percebeu e corrigiu isso, e esse pequeno
erro — na verdade, apenas um ensaio de erro — tinha muitos pressupostos e
precondições dinâmicas. E, é claro, ele não ocorreria se o material não fosse
particularmente favorável.
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* Título original: "Die Feinheit einer Fehlleistung". Publicado primeiramente em Almanach
1936, pp. 15-17. Traduzido de Gesammelte Werke xvi, pp. 37-9.
** A semelhança fonética ocorre porque o ü alemão é uma mistura de u com i (como o u
francês).
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SIGMUND FREUD,
OBRAS COMPLETAS
EM 20 VOLUMES
COORDENAÇÃO DE PAULO CÉSAR DE SOUZA
1.TEXTOS PRÉ-PSICANALÍTICOS (1886-1899)
2.ESTUDOS SOBRE A HISTERIA (1893-1895)
3.PRIMEIROS ESCRITOS PSICANALÍTICOS (1893-1899)
4.A INTERPRETAÇÃO DOS SONHOS (1900)
5.PSICOPATOLOGIA DA VIDA COTIDIANA E SOBRE OS SONHOS (1901)
6.TRÊS ENSAIOS DE UMA TEORIA DA SEXUALIDADE,
FRAGMENTO DA ANÁLISE DE UM CASO DE HISTERIA
("O CASO DORA") E OUTROS TEXTOS (1901-1905)
7.O CHISTE E SUA RELAÇÃO COM O INCONSCIENTE (1905)
8.O DELÍRIO E OS SONHOS NA GRADIVA, ANÁLISE DA FOBIA
DE UM GAROTO DE CINCO ANOS ("O PEQUENO HANS")
E OUTROS TEXTOS (1906-1909)
9.OBSERVAÇÕES SOBRE UM CASO DE NEUROSE OBSESSIVA
("O HOMEM DOS RATOS"), UMA RECORDAÇÃO DE INFÂNCIA
DE LEONARDO DA VINCI E OUTROS TEXTOS (1909-1910)
10.OBSERVAÇÕES PSICANALÍTICAS SOBRE UM CASO DE PARANOIA
RELATADO EM AUTOBIOGRAFIA ( "O CASO SCHREBER"),
ARTIGOS SOBRE TÉCNICA E OUTROS TEXTOS (1911-1913)
11.TOTEM E TABU, HISTÓRIA DO MOVIMENTO PSICANALÍTICO
E OUTROS TEXTOS (1913-1914)
12.INTRODUÇÃO AO NARCISISMO, ENSAIOS DE METAPSICOLOGIA
E OUTROS TEXTOS (1914-1916)
13.CONFERÊNCIAS INTRODUTÓRIAS À PSICANÁLISE (1915-1917)
14.HISTÓRIA DE UMA NEUROSE INFANTIL ("O HOMEM DOS LOBOS"),
ALÉM DO PRINCÍPIO DO PRAZER E OUTROS TEXTOS (1917-1920)
15.PSICOLOGIA DAS MASSAS E ANÁLISE DO EU
E OUTROS TEXTOS (1920-1923)
16.O EU E O ID, ESTUDO AUTOBIOGRÁFICO E OUTROS TEXTOS (1923-1925)
17.INIBIÇÃO, SINTOMA E ANGÚSTIA, O FUTURO DE UMA ILUSÃO
E OUTROS TEXTOS (1926-1929)
18.O MAL-ESTAR NA CIVILIZAÇÃO, NOVAS CONFERÊNCIAS
INTRODUTÓRIAS E OUTROS TEXTOS (1930-1936)
19.MOISÉS E O MONOTEÍSMO, COMPÊNDIO DE PSICANÁLISE
E OUTROS TEXTOS (1937-1939)
20.ÍNDICES E BIBLIOGRAFIA
Copyright da tradução © 2010
by Paulo César Lima de Souza
Grafia atualizada segundo o Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa de 1990,
que entrou em vigor no Brasil em 2009.
Os textos deste volume foram traduzidos de Gesammelte Werke, volumes xiv, xv e xvi (Londres: Imago, 1948, 1940 e
1950). Os títulos originais estão na página inicial de cada texto. A outra edição alemã referida é Studienausgabe,
Frankfurt: Fischer, 2000.
Capa e projeto gráfico
warrakloureiro
Imagens das pp. 3 e 4
Pássaro com cabeça de homem, Egito, Período Ptolomaico, séc. iv a.C., 5 × 14 cm
Imagem de Pataikos, Egito, Último Período (sécs., viii-iv a.C.), 3 × 9 cm
Freud Museum, Londres
Preparação
Célia Evandro
Revisão
Camila Saraiva
Márcia Moura
ISBN 978-85-8086-048-1
Todos os direitos desta edição reservados à
editora schwarcz ltda.
Rua Bandeira Paulista 702 cj. 32
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Fax (11) 3707-3501
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